טוב לחסות בה׳ מבטוח באדם

O maamar começa com um versículo de Hallel (Salmos 118) e pergunta por que está escrito “melhor”, como se confiar nas pessoas fosse aceitável, apenas menos bom. Outro versículo (Salmos 146) proíbe categoricamente confiar nos seres humanos, de modo que a comparação parece deslocada.

Uma segunda pergunta: o versículo usa dois verbos diferentes, “refugiar-se” em D'us e “confiar” no homem. A resposta começa com uma observação gramatical: a vogal sob a preposição — ba'adam, em vez de be'adam — indica o artigo definido, “o homem”; portanto, o versículo fala de um “Homem” específico, conhecido: o Homem Superior, os atributos divinos dispostos, por assim dizer, à forma de um ser humano.

Yechezkel viu “a semelhança de um homem” sobre o trono; essa figura é o Homem Superior. A palavra mibe'toach (“confiar”) é entendida como relacionada a tach, rebocar, algo que adere a uma parede: esse nível de divindade se apega à pessoa por dentro. “Refugiar-se”, em contraste, é abrigar-se numa sombra que permanece acima e ao redor da pessoa: uma luz circundante (makif) que não penetra em seu interior.

Assim, o versículo quer dizer que abrigar-se sob a luz circundante de Havayá, que permanece além da pessoa, é melhor do que ter a luz do Homem Superior residindo dentro dela.

A Idra do Zohar (na porção de Nasso) dá apoio a isso: quando fala de “homem”, refere-se a uma revelação do Nome divino sagrado. Portanto, “homem” é em si um nível divino, e não um mero ser humano.

Os comentários cabalísticos sobre essa passagem do Zohar entendem o versículo como uma contraposição entre duas configurações das Sefirot: Arich Anpin (“Rosto Longo”, o nível interior de Kéter, além do intelecto e das emoções) e Zeir Anpin (os atributos emocionais, que formam o “homem”). Ruach David é citado como o comentário onde isso aparece.

Agora o Alter Rebe se volta para a maneira como isso se manifesta na oração da pessoa. O primeiro tipo de contemplação (hitbonenut) penetra “no íntimo do homem e no coração profundo” (Salmos 64): o coração é tocado e se inflama de amor, mas a natureza básica da pessoa permanece como era.

Nesse primeiro tipo, o amor se instala no coração tal como ele é, em seu próprio lugar e medida; o coração funciona como um recipiente que contém tanto amor quanto sua capacidade permite.

Um segundo tipo, mais elevado, de contemplação é apreendido pela mente, mas é grande demais para o coração conter. Se chegasse ao coração, iria sobrecarregá-lo; a pessoa expiraria de anseio por D'us, estado chamado kelot hanefesh, o definhar da alma (Salmos 73:26).

Um terceiro tipo está além até mesmo da apreensão da mente. Corresponde à oração silenciosa, sussurrada (a Amidá), na qual a pessoa se encontra em autoanulação (bitul), em vez de compreensão.

Esse bitul vai além daquilo que a alma consegue apreender. O parêntese encaminha o leitor a quatro outros maamarim do Alter Rebe que desenvolvem esse tema.

Aqui os termos são definidos: a contemplação que o coração consegue conter, de modo que ele se torna sua morada, é chamada “homem”, pois o ser humano é dotado de intelecto e emoções. “Havayá” é o nível que excede aquilo que a alma consegue conter.

O Alter Rebe sugere outra correspondência: a contemplação de D'us como a luz que preenche cada mundo segundo sua medida é “homem”, enquanto D'us como a luz que transcende todos os mundos é “Havayá”. Ele remete a um maamar sobre conhecimento e fé (apreensão em contraste com crença além da apreensão) e aos dois tefilin: os tefilin do braço, colocados diante do coração, e os tefilin da cabeça.

Agora o versículo é aplicado: a luz circundante de Havayá não pode ser sentida abertamente no coração, mas, ainda assim, é melhor do que apoiar-se apenas no nível de “homem”. A razão é dada pelo versículo seguinte do Salmo: “Todas as nações me cercam.”

As “nações” são interpretadas aqui no plano interior: o corpo e a alma animal, provenientes da kelipat noga (o domínio do que é permitido, mas ainda não santificado). Elas cercam a alma divina como uma vestimenta e lhe enviam pensamentos dispersos até mesmo no meio da oração.

Essas distrações aproveitam as lacunas entre as combinações de letras das palavras da oração: a pausa entre uma combinação de palavras e a seguinte é como um espaço vazio, onde nenhuma santidade se expressa, e ali pensamentos dispersos podem se agarrar.

Do mesmo modo, as emoções da alma divina, incluindo seu amor por D'us, ficam ocultas dentro das emoções do corpo e da alma animal. Assim, o amor que o coração consegue conter está sempre envolto pela alma animal e vulnerável a ela.

Essa é a fragilidade do nível de “homem”: o amor despertado na oração, por mais sincero e profundo que seja, é contido pelo coração; depois da oração, quando a alma animal volta a se afirmar, resta apenas um vestígio.

A contemplação mais elevada, o bitul que vai além da compreensão, permanece acima da pessoa como uma luz circundante; no entanto, é precisamente ela que “abate” as “nações” circundantes, como diz o versículo: “Em Nome de Havayá eu as abaterei.”

Amilam tem dois sentidos. O primeiro é “cortar”: remover diretamente o mal, “afastar-se do mal”, referindo-se ao que provém das três kelipot totalmente impuras (o que é proibido). O segundo deriva de milá, circuncisão.

A circuncisão remove o prepúcio que cobre: isso corresponde ao refinamento dos excessos em indulgências permitidas, provenientes da kelipat noga, conforme a regra talmúdica: “santificar-se naquilo que lhe é permitido”. A parte seguinte explica por que o nível circundante pode realizar isso.

O nível circundante envolve a alma por todos os lados. É como uma pessoa tomada por um único pensamento.

Tal pensamento o envolve completamente, de modo que, mesmo enquanto se ocupa de outras coisas e se desloca, ele nunca o abandona.

Assim, a luz circundante é permanente e inabalável. Por isso, ela sustenta a pessoa mesmo quando “todas as nações me cercam”: envolve-a de modo ainda mais próximo do que as distrações. Há outra discussão no maamar sobre “E contareis para vós” (a contagem do Ômer), na Parshat Emor.

O nível de “homem”, em contrapartida, fica exposto: Kohelet fala de “um tempo em que o homem domina o homem”, interpretado aqui como o “homem” da kelipá (a alma animal) por vezes dominando o “homem” da santidade. O versículo acrescenta que esse domínio acaba sendo “para seu próprio prejuízo”: não dura.

Ainda assim, o nível de “homem” é necessário, pois o objetivo é que Havayá se torne “meu”, verdadeiramente absorvida na pessoa (kelitá). A absorção pertence ao “homem”, que inclui tanto o masculino como o feminino: o poder receptivo e feminino que acolhe e concebe.

O maamar conclui com o versículo de Sucot: “todo natural de Israel habitará em sucot”: “em Israel” significa dentro, na dimensão interior, o nível de “homem” absorvido no interior. A sucá propriamente dita é sombra, uma luz circundante em vez de revelação aberta, como em “D'us é tua sombra” (Salmos 121).

A sombra protege contra as forças externas (as kelipot); portanto, como “todas as nações me cercam”, nesse aspecto o refúgio circundante é melhor. Sob outro aspecto, a absorção interior (“homem”) é melhor; cada um tem, assim, sua própria vantagem.