טוב לחסות בה׳ מבטוח באדם

Le maamar s’ouvre sur un verset du Hallel (Psaumes 118) et demande pourquoi il dit « mieux », comme si faire confiance aux hommes était acceptable, quoique moins bon. Un autre verset (Psaumes 146) interdit catégoriquement de se fier aux êtres humains ; cette comparaison semble donc déplacée.

Une deuxième question se pose : le verset emploie deux verbes différents, « trouver refuge » pour D.ieu et « mettre sa confiance » pour l’homme. La réponse commence par une remarque grammaticale : la voyelle placée sous le préfixe (ba’adam plutôt que be’adam) signale l’article défini, « l’homme ». Le verset parle donc d’un « Homme » précis et connu : l’Homme supérieur, les attributs divins étant disposés, pour ainsi dire, à la manière d’un être humain.

Ézéchiel vit « la forme d’un homme » au-dessus du trône ; cette figure est l’Homme supérieur. Le mot mi-betoa’h (« mettre sa confiance ») est rapproché de ta’h, enduire : comme le plâtre qui adhère à un mur, ce niveau de divinité s’attache à la personne de l’intérieur. « Trouver refuge », en revanche, consiste à s’abriter dans une ombre qui demeure au-dessus et autour de la personne : une lumière enveloppante (makif) qui ne pénètre pas à l’intérieur.

Le verset signifie donc qu’il vaut mieux s’abriter sous la lumière enveloppante de Havaya, qui demeure au-delà de la personne, que de laisser la lumière de l’Homme supérieur résider en elle.

Les commentaires de l’Idra du Zohar (dans la paracha de Nasso) appuient cette lecture : lorsqu’elle parle de l’« homme », elle désigne une révélation du Nom divin saint. L’« homme » est ainsi un niveau divin, et non un simple être humain.

Les commentaires kabbalistiques de ce passage du Zohar lisent le verset comme opposant deux configurations des Séfirot : Arich Anpin (« Long Visage »), le niveau intérieur de Kéter qui dépasse l’intellect et les émotions, et Zeir Anpin, les attributs émotionnels qui forment l’« homme ». Ruach David est le commentaire indiqué comme source de cette lecture.

L’Admour Hazaken se tourne maintenant vers la manière dont cela se manifeste dans la prière. La première sorte de contemplation (hitbonenout) pénètre « au fond de l’homme et dans un cœur profond » (Psaumes 64) : le cœur est touché et s’embrase d’amour, mais la nature fondamentale de la personne demeure inchangée.

Dans cette première sorte de contemplation, l’amour s’installe dans le cœur tel qu’il est, à sa place et dans sa mesure ; le cœur sert de réceptacle et contient autant d’amour que sa capacité le lui permet.

Une deuxième sorte, plus élevée, est appréhendée par l’intellect, mais elle est trop grande pour que le cœur puisse la contenir. Si elle parvenait jusqu’au cœur, elle le submergerait ; la personne dépérirait dans son aspiration vers D.ieu, état appelé kelot hanefech, le dépérissement de l’âme dans son ardent désir (Psaumes 73:26).

Une troisième sorte dépasse même la capacité de l’intellect. Elle correspond à la prière silencieuse, murmurée — la Amida —, où la personne se tient dans l’annulation de soi (bitoul), plutôt que dans la compréhension.

Ce bitoul dépasse ce que l’âme peut assimiler. La parenthèse renvoie le lecteur à quatre autres maamarim de l’Admour Hazaken qui développent ce thème.

Les termes sont ici définis : la contemplation que le cœur peut contenir, de sorte qu’il devienne sa demeure, est appelée « homme », car l’être humain possède un intellect et des émotions. « Havaya » désigne le niveau qui dépasse ce que l’âme peut contenir.

L’Admour Hazaken propose un rapprochement supplémentaire : contempler D.ieu comme la lumière qui remplit chaque monde selon sa mesure relève de l’« homme », tandis que D.ieu comme lumière qui transcende tous les mondes relève de « Havaya ». Il renvoie à un maamar sur la connaissance et la foi — la saisie et la croyance au-delà de la saisie — ainsi qu’aux deux téfilines : celles du bras, placées en face du cœur, et celles de la tête.

Le verset est maintenant appliqué : la lumière enveloppante de Havaya ne peut être ressentie ouvertement dans le cœur, mais elle vaut néanmoins mieux que de s’appuyer uniquement sur le niveau de l’« homme ». Le motif en est donné par le verset suivant du psaume : « Toutes les nations m’entourent. »

Les « nations » sont interprétées ici à l’intérieur de la personne : elles désignent le corps et l’âme animale, qui proviennent de kelipat noga, le domaine du permis qui n’a pas encore été sanctifié. Ils entourent l’âme divine comme un vêtement et lui envoient des pensées parasites, même au milieu de la prière.

Ces distractions exploitent les intervalles entre les combinaisons de lettres des paroles de la prière : la pause entre une combinaison de mots et la suivante est comme un espace vide où aucune sainteté ne s’exprime ; des pensées parasites peuvent alors s’y accrocher.

De même, les émotions de l’âme divine, notamment son amour de D.ieu, sont dissimulées dans les émotions du corps et de l’âme animale. Ainsi, l’amour que le cœur peut contenir est toujours enveloppé par l’âme animale et vulnérable à son influence.

Telle est la faiblesse du niveau de l’« homme » : l’amour éveillé pendant la prière, aussi sincère et profond soit-il, est contenu par le cœur ; après la prière, lorsque l’âme animale reprend le dessus, il n’en reste qu’une trace.

La contemplation supérieure, le bitoul qui dépasse la compréhension, demeure au-dessus de la personne comme une lumière enveloppante ; pourtant, c’est précisément elle qui « abat » les « nations » qui l’entourent, comme le dit le verset : « Au Nom de Havaya, je les abattrai. »

Amilam a deux sens. Le premier est « couper » : éliminer le mal proprement dit, « s’écarter du mal », c’est-à-dire ce qui provient des trois kelipot totalement impures, à l’origine de ce qui est interdit. Le deuxième sens vient de mila, la circoncision.

La circoncision enlève le prépuce qui recouvre : cela représente l’affinement des jouissances permises mais excessives, qui proviennent de kelipat noga, conformément à l’enseignement talmudique : « Sanctifiez-vous dans ce qui vous est permis. » La partie suivante explique pourquoi le niveau enveloppant peut accomplir cela.

Le niveau enveloppant entoure l’âme de toutes parts. C’est comparable à une personne saisie par une pensée.

Une telle pensée l’enveloppe entièrement : même lorsqu’il est occupé à autre chose et se déplace, elle ne le quitte jamais.

La lumière enveloppante est donc permanente et inébranlable. C’est pourquoi elle tient bon même lorsque « toutes les nations m’entourent » : elle entoure la personne plus étroitement que ne le font les distractions. Un développement supplémentaire se trouve dans le maamar sur « Vous compterez pour vous-mêmes », le compte du Omer, dans la paracha de Emor.

Le niveau de l’« homme », en revanche, est exposé : le livre de Kohelet parle d’« un temps où l’homme domine l’homme » ; le « homme » de kelipa — l’âme animale — peut alors prendre le dessus sur l’« homme » de sainteté. Le verset ajoute que cette domination finit par lui « nuire » : elle ne dure pas.

Le niveau de l’« homme » reste toutefois nécessaire, car le but est que Havaya devienne « à moi », véritablement absorbé par la personne (kelita). L’absorption appartient à l’« homme », qui inclut le masculin et le féminin : le pouvoir féminin réceptif, qui accueille et conçoit.

Le maamar conclut par le verset de Soukkot : « Tout autochtone en Israël demeurera dans des soukkot. » « En Israël » signifie à l’intérieur, dans la dimension intérieure, le niveau de l’« homme » absorbé en soi. La soukka elle-même est une ombre, une lumière enveloppante plutôt qu’une révélation manifeste, comme dans le verset « D.ieu est ton ombre » (Psaumes 121).

L’ombre protège des forces extérieures — les kelipot — ; puisque « toutes les nations m’entourent », le refuge enveloppant est donc préférable à cet égard. À un autre égard, l’absorption intérieure (« l’homme ») est préférable : chacun des deux niveaux possède ainsi son avantage propre.