ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה (בישעיה י״ב)

המאמר פותח בפסוק מישעיהו, שחכמים קישרו לשמחת בית השואבה בחג הסוכות. הוא מתחיל מעובדה הלכתית: כל השנה ניסכו יין על המזבח עם הקרבנות, והתורה שבכתב אומרת זאת במפורש במקומות רבים.

בסוכות ניסכו מים על המזבח בכל יום מימי החג. ניסוך המים הוא ״הלכה למשה מסיני״ — מסורת שבעל פה מסיני, ולא דבר שנכתב בתורה.

בתלמוד נמצא רק רמז לניסוך המים בפסוקים (״חכמים סמכו אותו על הפסוק״). שאיבת המים נעשתה במסגרת שמחת בית השואבה המפורסמת, חגיגה גדולה כל כך שהמשנה בסוכה מתארת אותה בהרחבה; השמחה קשורה למילה ״בששון״ שבפסוק מישעיהו.

זו השאלה שהמאמר מבקש לענות עליה: מדוע ניסוך המים אינו מופיע בתורה שבכתב? אדמו״ר הזקן מציין שהזוהר דן בנושא בהשמטות לחלק א.

לפני שהוא מסביר את המים, הוא מסביר את היין. בפסוק ממשל יותם נקרא היין ״המשמח אלקים ואנשים״. בקבלה, בינה, כוח ההבנה, נקראת ״אם הבנים״ (מפני שהיא מולידה את המדות), והפסוק בתהילים קושר את האם לשמחה.

בשיטה זו, שמחה נוצרת כשדבר שהיה נסתר יוצא אל הגילוי. חכמה היא תובנה שעדיין מצויה במצב ראשוני; בינה מפתחת אותה עד שהיא מובנת באמת. רק כשהרעיון נתפס בבירור, האדם חש שמחה.

הצד השני: כל עוד הרעיון כלוא בהבזק הלא מפותח של חכמה ולא התברר, אין בו הנאה או שמחה. לכן השמחה מושרשת בבינה ולא בחכמה.

ובכל זאת, בינה עצמה נקראת בזוהר ״העולם הנסתר״ (עלמא דאתכסיא), וגם גן עדן העליון. כלומר, בינה היא דרגה נסתרת שצריכה בעצמה לצאת אל הגילוי; החלק הבא מסביר מי עושה זאת.

את הפסוק ״ועבד הלוי הוא״ קוראים כך: עבודת הלויים מגלה את הדרגה הנקראת ״הוא״, הדרגה הנסתרת שבגוף שלישי. הזוהר אומר ש״הוא״ הוא עתיקא (הדרגה הפנימית שבכתר, התענוג האלוקי), המלובש בבינה. הלויים גילו אותו באמצעות השירה ששרו בעת ניסוך היין, והיין הוא בינה.

״משמח אלקים ואנשים״ פירושו שהיין (בינה) מביא את האלוקות לגילוי עבור בני האדם. למעשה, כאשר אדם מתבונן בגדולת ה׳ ומבין אותה, ההבנה מציתה בנפשו אהבה לה׳.

גם היין הגשמי פועל כך בדרגתו: הוא מביא שמחה ומגלה את הנסתר, כפי שאומר התלמוד: ״נכנס יין, יצא סוד״. ההפניה שבסוגריים מפנה לשני מאמרים בתורה אור הדנים בהרחבה במילה ״הוא״.

יין נוסך כל השנה, וגם במועדים, ובייחוד בסוכות, ״זמן שמחתנו״. מהו אפוא ההבדל בין ניסוך היין הרגיל לניסוך שבמועד? התשובה מובאת באמצעות משל.

אדם יכול להתרגש ולשמוח בדבר כלשהו, אך לשמור זאת בפנים; הוא מלא שמחה בתוכו (הביטוי ״תוכו רצוף״ לקוח משיר השירים), אך איש אינו רואה זאת.

כאשר השמחה גדולה מאוד, אי אפשר להשאיר אותה בפנים: היא מתפרצת לשירה, לריקוד ולמחיאות כפיים. ההבדל הוא בעוצמה; שמחה גדולה דיה אינה יכולה להישאר כלואה.

בעבודת ה׳, אדם עשוי להיות נרגש מגדולת ה׳ כל השנה, הן מכך שהוא ממלא כל עולם מבפנים והן מכך שהוא מקיף את כל העולמות מבחוץ. ובכל זאת, הרגש נשאר בפנים; ״אור״ השמחה נתון בתוך ״כלי״ של איפוק רגיל, והכלי מגביל אותו.

בסוכות אור השמחה גדול כל כך שהוא בוקע את הכלי ונראה בגלוי. זהו הממד הנוסף של החג מעבר לניסוך היין שבמשך השנה.

שתי הפניות: מאמר מאוחר יותר בלקוטי תורה (לשמיני עצרת), ומאמר בפרשת שלח על ״ארץ זבת חלב ודבש״. שם מוסבר ה״זוב״ באותו אופן: כשהאור והגילוי מתרבים, הכלים כבר אינם יכולים להסתיר אותם.

השמחה המתפרצת הזאת נקראת ״הרעש הגדול״ (בנוסח הדפוס ״בראש״ כנראה צריך להיות ״ברעש״, כפי שמצוין בהערת קה״ת ובתפילת שחרית). בתפילה נאמר שהאופנים, סוג של מלאכים, מתרוממים ״ברעש גדול״. כשם ששמחה גשמית מתבטאת בשירה ובתנועה, כך גם השמחה הרוחנית — ואף ביתר שאת.

לסיכום: זהו ניסוך היין שבמשך השנה. בסוכות ניסכו את שניהם, יין בקערת כסף אחת ומים באחרת; המשנה אומרת שהקערה המערבית נועדה למים. (בנוסח הדפוס ״הנשנ״ ו״ומטם״ כנראה צריך להיות ״השנה״ ו״ומים״.)

המשוואה המרכזית של המאמר: היין מקביל לבינה והמים לחכמה. מאחר שחכמה למעלה מבינה, ניסוך המים נעלה מניסוך היין.

הזוהר קושר את היין ללויים ואת ״המים הצלולים והמאירים״ לכהן. (בנוסח הדפוס ״בחיד״ כנראה צריך להיות ״בחי׳״, כלומר ״בחינת״.)

המים זורמים כלפי מטה, וכך גם תפקיד הכהן: הברכה וההשפעה יורדות תחילה לכהן הגדול, וממנו ליתר הכהנים, כמו שהראש מזרים חיות לגוף. ההלכה שהכהן הגדול נוטל את חלקו ראשון מראה שהוא ה״ראש״ שדרכו יורדת ההשפעה. היין, לעומת זאת, שייך ללויים.

עבודת הלויים נעה מלמטה למעלה, והיא נשמעת בקול רם: הרמת הקול בשירה, שהיא גילוי. אדמו״ר הזקן משחק על המשנה בהלכות שבת, שבה ״שיר״ הוא שרשרת או קולר של בהמה; הוא קורא זאת כ״שיר״ במובן של שירה, המאפיינת את עבודת הלויים.

המים הם בחשאי, בדומה לכהנים, שעבודתם נעשית בחשאי, כפי שנאמר בביטוי הארמי המצוטט כאן. התורה אומרת שהלויים ״יתלוו אליך״ וישרתו את הכהנים (אהרן), ובכך מראה שהכהנים במעמד גבוה יותר; כך גם המים למעלה מהיין.

מי הסוכות היו ״מים חיים״ ממעיין השילוח, הקשורים לחכמה; אותו ביטוי משמש גם למי המעיין המעורבים באפר הפרה האדומה. הוא מפנה גם לדרוש ״והגדת לבנך״, העוסק ביום טוב ובשבת. (בנוסח הדפוס ״הגבה״ כנראה צריך להיות ״הגבוה״.)

הדרוש מסביר שיום טוב משקף מוחין דאימא (שכל של בינה, שאפשר להשיגו), ואילו שבת משקפת מוחין דאבא (שכל של חכמה, שלמעלה מהשגה); ובמקום אחר מוסבר שזהו גם ההבדל בין ״ברכה״ ל״קדושה״. התורה אומרת שהכהנים ״יתקדשו״, כלומר שייכים לקדושה — חכמה; ואילו על הלויים נאמר ״לטהרם״, טהרה — בינה, בהתאם לאותו דפוס.

סעיף ב פותח את התשובה לשאלה שבתחילת המאמר בהבחנה בין שתי התורות. תורה שבכתב מוגדרת באמצעות אותיותיה וצירופיהן; חז״ל אף אומרים שכל התורה היא שמותיו של הקב״ה, כלומר שאותיותיה עצמן קדושות.

לכן בודקים ספר תורה אות אחר אות: אסור שתתווסף או תחסר אות, לכל אות צורה נכונה, ואותיות שנוגעות זו בזו פוסלות את הספר. לדבריו, האותיות שייכות לבינה; הוא מפנה לדיון אחר על הפסוק העוסק בציץ הזהב של הכהן הגדול, ולרמ״ז (רבי משה זכות), מקובל שפירש את הזוהר.

זו חוויה שכל אדם יכול לבדוק: כל עוד רעיון הוא הבזק של תובנה בלבד (חכמה), אין בו עדיין מילים; כשהוא מתפתח ומובן (בינה), הוא מקבל צורה של מילים, ״אותיות״, במחשבה. לכן האותיות מאפיינות את הבינה.

מכאן שתורה שבכתב, תורת האותיות, שייכת לבינה; הזוהר מכנה את הבינה עצמה ״ספר תורה״.

הוא מתייחס לקושי: הזוהר אומר שהתורה יוצאת מחכמה. התשובה היא שמצד הקב״ה, המאציל, התורה היא חכמה; אך כשהיא מגיעה לנבראים היא מקבלת צורה של בינה. הוא מוסיף בסוגריים דוגמה שנמשכת בחלק הבא.

התורה ניתנה לאחר חמישים יום, כנגד ״חמישים שערי בינה״ שעליהם מדבר התלמוד; הדבר מראה שתורה שבכתב היא בינה. תורה שבעל פה, לעומתה, היא חכמה, ובה האותיות חשובות פחות.

בתורה שבעל פה העיקר הוא הרעיון שהמילים נושאות, ולא הנוסח המדויק. לכן אין מקפידים בה על כל אות באותה מידה כמו בספר תורה.

השאלה התלמודית השגורה ״מאי טעמא דרבי מאיר?״, מה טעמו של רבי מאיר, מראה שתורה שבעל פה עוסקת בטעמים. בקבלה, הטעמים שייכים לחכמה.

קושי: בקבלה מקובל לקשור את תורה שבכתב לז״א (המדות, ״שמים״) ואת התורה שבעל פה למלכות (״ארץ״), דבר שנראה כאילו התורה שבעל פה נמוכה יותר. אדמו״ר הזקן משיב מפסוקי משלי: הארץ (מלכות, התורה שבעל פה) נוסדה ״בחכמה״, ואילו השמים (ז״א, תורה שבכתב) כוננו ״בתבונה״, כלומר בבינה. לכן בשורשן תורה שבעל פה באה מחכמה ותורה שבכתב מבינה.

כעת מתבררת התשובה לשאלה שבפתיחה: ניסוך היין כתוב בתורה, ואילו ניסוך המים הוא רק הלכה שבעל פה שנמסרה למשה מסיני.

יין הוא בינה, אותה בחינה של תורה שבכתב; זהו פירוש הביטוי ״יינה של תורה״, שיוסבר בהמשך. מה ששייך לבינה ניתן לכתוב באותיות, ולכן אפשר היה לכתוב את ניסוך היין.

המים הם חכמה, שלמעלה מהאותיות, ולכן אי אפשר היה לפרוס אותם למילים כתובות. המים והיין מקבילים למוחין דאבא ולמוחין דאימא — חכמה ובינה.

בסוגריים ארוכים אלה, על פי עץ חיים (תורת האר״י כפי שנרשמה בידי רבי חיים ויטאל), מוסבר שהפער בין חכמה לבינה בתוך אצילות דומה לפער שבין אצילות לבריאה: בינה היא ה״בריאה״ של עולם האצילות, ואילו חכמה, ובייחוד החכמה הנקראת ״מים חיים״, היא ה״אצילות״ של עולם האצילות. (הערת קה״ת אומרת שמספר שער כו הוא לפי מהדורת שקלוב משנת 1800; במהדורות המקובלות כיום מדובר בשער ארבעת העולמות, סוף פרק ב.)

בינה נקראת ״מי״, ״מי?״: היא נסתרת, אך זהו סוג של הסתר שאפשר לשאול עליו, הסתר שבדרך לגילוי. הפסוק ״יוצר אור ובורא חושך״ מקביל את יצירה לאור ולגילוי ואת בריאה לחושך ולהעלם; זהו העלם שממנו מתפתחים מחשבה ודיבור.

מנקודת המבט של חכמה ואצילות, ההעלם והגילוי אינם שונים: ״כחשכה כאורה״, כלשון הפסוק בתהילים. הסיבה היא שאצילות עומדת למעלה מכל סדר ההשתלשלות של העולמות התחתונים.

בתוך סדר העולמות, העלם וגילוי הם הפכים ממש; מנקודת המבט של אצילות הם שווים. ניסוך המים ממשיך גילוי של הנסתר שמעל לכל הסדר הזה: חכמה, אצילות ומוחין דאבא.

ניסוך היין, מוחין דאימא, מגלה רק את הנסתר שבתוך סדר העולמות, ולכן המים נעלים ממנו מאוד. הוא מפנה למאמר על ״שיר השירים״ (״כי טובים דודיך מיין״), ומביא את קריעת ים סוף כדוגמה.

הים, שיצוריו מכוסים במים, מסמל את העולם הנסתר, והיבשה את העולם הגלוי. ״רוח קדים״ נקראת כאן על שם ״קדמונו״ של עולם, דרגה שלמעלה מסדר העולמות; מנקודת מבט זו הים והיבשה שווים, ולכן הים יכול להיהפך ליבשה. זהו אותו עיקרון של חכמה, שלגביה חושך ואור שווים.

כעת חוזרים לדיון המרכזי: המדרש אומר שדברי הסופרים (דברי חכמים בתורה שבעל פה) חביבים על הקב״ה יותר מ״יינה של תורה״. המאמר שואל מה בדיוק פירושם של ״סופרים״ ושל ״יינה של תורה״.

ספר יצירה, חיבור קבלי קדום, מציג שלושה כלים שבהם נברא העולם: סופר, ספר וסיפור. אדמו״ר הזקן מקביל אותם לכוחות הנפש: הסופר הוא חכמה, המשפיעה לספר — בינה, כוח המחשבה.

המושג השלישי, סיפור, הוא דיבור. הדיבור מקבל מן המחשבה (בינה), שכן אי אפשר לדבר בלי לחשוב תחילה. יחד יוצרים השלושה רצף אחד: חכמה, מחשבה ודיבור.

העולמות נבראים בדיבורו של ה׳ (״בדבר ה׳ שמים נעשו״), שהוא סיפור. הדיבור נמשך מן המחשבה (ספר), והמחשבה מחכמה, הנקראת סופר (״איה סופר״ שבישעיהו). ״בראשית ברא״ נדרש כ״בחכמה ברא״, שכן ״ראשית״ רומזת לחכמה.

כעת מפוענח המדרש. ״סופרים״ רומז לסופר, לחכמה, שבה שורש התורה שבעל פה וניסוך המים. ״יינה של תורה״ היא התורה שבכתב, הספר.

תורה שבכתב, ספר, היא בינה, וכך גם ניסוך היין. בכך מסתיימת רשימת ההקבלות. אחר כך בא הנימוק: חכמה (סופר) גבוהה מאוד מבינה (ספר), ולכן ״דברי סופרים״ וניסוך המים חביבים יותר מ״יינה של תורה״. הוא מפנה לשני מאמרים, ״איה סופר״ בתורה אור ו״שחורה אני״ בלקוטי תורה על שיר השירים.

הסתייגות: חכמה גבוהה יותר, אך הזוהר מכנה את חכמה ובינה ״שני רעים שאינם נפרדים״; למעלה הן תמיד יחד. לכן צריך לחבר ביניהן גם למטה, ויוזמה מלמטה מעוררת תגובה מתאימה מלמעלה.

כך נקרא הפסוק: ״מים״ הם חכמה ו״בששון״ הוא בינה (השמחה באה מבינה, כפי שהתבאר בסעיף א). שאיבת מים בששון מחברת את השתיים, כך שחכמה ובינה מתאחדות למטה כפי שהן מאוחדות למעלה.

הוא מפנה למאמר ״ראה אנכי נותן״ בלקוטי תורה, פרשת ראה, המראה שגם בעבודת ה׳ של אדם חכמה ובינה חייבות לפעול יחד; אף אחת מהן לבדה אינה יכולה להחזיק מעמד. ״נקודה בהיכליה״ היא דימוי מהזוהר לחכמה (הנקודה) השוכנת בתוך בינה (ההיכל).

הפניה נוספת היא למאמר על ״וידעת היום״, העוסק ב״שלום״ שבין הרחוק לקרוב. מכאן המסקנה: משום שניסוך המים מחבר חכמה (מים) ובינה (שמחה), אנשי המעשה שרו ורקדו בשעת שמחת בית השואבה, כפי שמתארת המשנה.

עוד שתי ראיות לחיבור: את המים ניסכו באותו זמן שבו ניסכו את היין, כפי שרשם הרמב״ם בהלכות הקרבנות התמידיים והמוספים; והזוהר מפרש את ״ויבא לו יין״ (יעקב מביא ליצחק יין) כיין שמים מעורבים בו.

סעיף ג עובר למילים האחרונות שבפסוק, ״ממעיני הישועה״. תחילה נדרש הפסוק ״כוס ישועות אשא״: דוד המלך, דמות המלך המופתית, דיבר על מידתו שלו, מלכות, ומלכות דאצילות נקראת ״כוס״ הישועות.

הזוהר מסביר את הדימוי: הכוס מקבלת ברכות מן ה״ישועות״ שלמעלה ואוספת אותן לתוכה. מלכות היא כלי הקבלה שבקצה הספירות.

משל מן הנפש: הדיבור הוא כלי שבו המחשבה והרגש יוצאים ולובשים צורה. כך מלכות, ״דיבורו״ של הקב״ה, היא הכלי האוסף ומעביר את ההשפעה מכל עשר הספירות.

דברי הלל בשמחת בית השואבה, ״אם אני כאן — הכל כאן״, נקראים בזוהר כדבריה של השכינה, הנקראת ״אני״ (מלכות): במקום שבו שורה השכינה, הכול נמצא, מפני שמלכות אוספת את כל הספירות.

מהן ה״ישועות״ שממלאות את הכוס? הזוהר אומר שהן ״הימין״, כלומר חסד, כפי שנאמר ״הושיעה לו ימינו״.

הקטע הפותח של הזוהר מתאר חמישה עלים חזקים המקיפים את השושנה (כנסת ישראל, מלכות), והם נקראים ישועות. אלו חמש הגבורות. זוהר הרקיע (פירוש האר״י לזוהר) מסביר שהן גבורות ״ממותקות״ בחמשת החסדים — מידת הריסון מתרככת באמצעות חסד — וכך משתלבות שתי המשמעויות.

מדוע מלכות זקוקה ל״ישועה״? מפני שהיא יורדת להחיות את העולמות התחתונים, בריאה, יצירה ועשיה, וכפי שנאמר במשלי: ״רגליה יורדות מות״. למטה עלולים הכוחות החיצוניים לינוק ממנה, ולכן היא זקוקה להגנה.

״כוס ישועות אשא״ פירושו להעלות את מלכות בחזרה לאצילות, למקום שאין לרע אחיזה בו. הרמ״ז מוסיף שנשיאת הכוס ממשיכה למלכות מחמש הגבורות של עתיק יומין, הדרגה הפנימית שבכתר. (בנוסח הדפוס ״להמשישך״ כנראה צריך להיות ״להמשיך״.)

״ממעיני הישועה״ הם המעיין שממנו נמשכות הישועות אל כוס הברכה. הוא משווה זאת להסבר אחר של המילה ״נברך״ שבזימון, ההזמנה לברכת המזון, המובא ברעיא מהימנא, חלק מהזוהר.

הרעיא מהימנא מתאר שרשרת של מים: מקור, מעיין הנובע ממנו ובריכה חפורה האוספת את מימיו. המילה ״בריכה״ מורכבת מאותן אותיות כמו ״ברכה״.

״נברך״ נדרש כהמשכת ה״בריכה״, כדי שכוס הברכה תתמלא ממנה. (בנוסח הדפוס ״הריכה״ כנראה צריך להיות ״בריכה״.)

״מעיני הישועה״ הם היסודות של אבא ואמא, ערוצי ההשפעה של חכמה ובינה. הזוהר בסוף פרשת בלק אומר זאת במפורש.

הזוהר מוסיף שהכול בא מ״מעיינות נובעים עמוקים״. הוא מפנה לביאור שלו על ״ששים המה מלכות״, העוסק בנבואת יואל שלעתיד לבוא ייצא מעיין מבית ה׳ וישקה את הארץ.

כעת ההשפעה באה דרך ״נהר יוצא מעדן״, שהוא בינה; וכשהיא יורדת, היא ״נפרדת״ ונעשית מציאות נפרדת, יש המודע לעצמו. השפעה מבינה עשויה להוביל לתחושת נפרדות.

לעתיד לבוא תבוא ההשפעה מן ה״מעיין״, החכמה, שעליה אומר איוב ״והחכמה מאין תמצא״. אז יושקה אפילו המקום הנמוך ביותר, ״נחל השיטים״: גם למטה יתגלה הביטול בפני ה׳. (בנוסח הדפוס ״והכחמה״ כנראה צריך להיות ״והחכמה״.)

הדבר מוסיף הסבר לכך שניסוך המים נעלה: הוא בא מן ה״מעיין״, חכמה, ואילו היין בא מן ה״נהר״, בינה. הוא מפנה שוב לזוהר על הכהנים והלויים שהובא בסעיף א. (בנוסח הדפוס ״ל״ג״ כנראה צריך להיות ״ח״ג״, חלק ג.)

שני פירושים נוספים: ״המעיינות הנובעים העמוקים״ עשויים להיות שניים משלושה עשר מידות הרחמים, הנקראים מזלות — ״נוצר״ ו״ונקה״ — שמהם אבא ואמא מקבלים. ולפי פירוש הרמ״ז ל״כוס ישועות אשא״, הישועות נמשכות מיסוד עתיק יומין המלובש באריך אנפין; לכן המעיינות הם שתי הדרגות הללו שבכתר.

הזוהר בפרשת בלק אומר גם שמעייני הישועה הם נצח והוד, ובספר הפרדס (פרדס רימונים לרבי משה קורדובירו) נשאלה השאלה מה הקשר ביניהם לבין ״מעייני הישועה״. תשובתו בקיצור: ההסבר במקום אחר לדברי התלמוד ״נצח — זו ירושלים״ מיישב זאת.

הוא חוזר לתשובה העיקרית: אי אפשר היה לכתוב את ניסוך המים בתורה שבכתב, מפני שהוא בא מבחינת סופר (חכמה), שלמעלה מבחינת ספר (בינה).

אותו עיקרון מסביר שלב נוסף: ההקפות עם ספרי התורה בשמיני עצרת (בחוץ לארץ, בשמחת תורה) אינן מוזכרות אפילו בתורה שבעל פה, והן רק מנהג.

ההקפות ממשיכות את המקיפים דאבא, אורות מקיפים העומדים מעל לחכמה. תורה שבעל פה היא האור הפנימי של חכמה, ולכן גם היא אינה יכולה להכיל את מה שלמעלה ממנה; המנהג נשאר מחוץ לכתיבה.

דוגמה מקבילה: התלמוד קובע שתפילת ערבית היא רשות. במקום אחר מוסבר שהיא באה ממקום גבוה כל כך, שמאמציו של האדם מלמטה אינם מגיעים אליו במלואם; לכן אי אפשר לקבוע אותה כחובה גמורה. הזוהר בחיי שרה דן בכך.

הסבר נוסף לשמחה הגדולה בשאיבת המים. תחילה הוא מזכיר מתוך מאמרו על ״ביום השמיני עצרת״ שחכמה מאירה מטבעה ״מרחוק״, כפי שאומר שלמה המלך: ״אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני״.

פסוקים נוספים קושרים את החכמה לריחוק: מרים, אחות משה, עמדה ״מרחוק״, ומשלי מכנה את החכמה ״אחותי״. הוא מפנה גם למקדש מלך, פירוש על הזוהר, בעניין ״מרחוק ה׳ נראה לי״.

לעומת זאת, בינה מתקרבת, כמו אם המנחמת את ילדה. לכן דווקא ״אם הבנים״ היא ״שמחה״: שמחה היא גילוי, וגילוי נמשך דווקא מבינה.

לכן דווקא היין, בחינת בינה, הוא המשמח. אולם בסוכות ניתנת לעם ישראל היכולת להביא את חכמה עצמה לקִרבה ולגילוי, ממש כמו בינה, כך שגם חכמה מביאה שמחה.

בספר משלי נאמר ״בן חכם ישמח אב״, והדגש הוא על ״חכם״: חכמה עצמה נעשית מקור לשמחה. שמחת בית השואבה היא גילוי והבאה לקִרבה של ״המים החיים״, חכמה עילאה, ולכן היא מביאה שמחה בדומה לבינה.

בסוכות מוחין דאבא, כלומר המוחין של חכמה, מתגלים כפי שמוחין דאמא, המוחין של בינה, מתגלים בדרך כלל. הכוח לכך בא מכוח התשובה של יום הכיפורים, שעליה אומרת התורה: ״לפני הוי׳ תטהרו״.

כך פועל הדבר: התשובה מגיעה לכתר, רצון ה׳, שלמעלה מחכמה. כאשר כתר מאיר בחכמה, חכמה עצמה יוצאת לגילוי.

הכוונה למאמר שלו על ״אריתי מורי״, ובו מובא משל: אדם חושב שעולים בו בבת אחת רעיונות חדשים רבים, והוא חייב להוציא חלק מהם החוצה.

ריבוי האור גדול מכדי שאפשר יהיה להכילו, ולכן הוא פורץ החוצה ומתגלֶה. הכוונה לדיונים על ״אז יבקע כשחר אורך״ ועל המזמור ״ארוממך ה׳״.

הפניות נוספות הן לפרשת שמות, למאמר ״מי שם פה לאדם״, ולזוהר בתחילת פרשת ויצא, על ״וחסידיך ירננו״. בכל המקומות מתואר אותו עניין: אור גדול כל כך, שהוא חייב לפרוץ החוצה בשירה ובגילוי.

דרך נוספת שבה התשובה פועלת זאת: התשובה עצמה הופכת את ״הרחוק״ ל״קרוב״, ולכן היא ממשיכה מלמעלה את אותה השפעה והופכת את חכמה, שבדרך כלל היא ״רחוקה ממני״, לאור שמאיר ממש בקִרבה. הכוונה לביאור שלו על ״ואתחנן״.

הסבר שלישי, המבוסס על המאמר שלו ״והגדת לבנך״: התורה מדברת על שמחה בחגים מפני שחג משקף מוחין דאמא — הבנה שאפשר להשיג.

שבת משקפת מוחין דאבא, שלמעלה מהשגה, ולכן עניינה הוא ביטול ולא שמחה. כך גם ״המים הצלולים״ של חכמה עילאה: מצד עצמם הם מביאים ביטול, ולא שמחה.

יום הכיפורים נקרא ״שבת שבתון״, והוא מדרגה גבוהה משבת ומחכמה. מכוח ההמשכה משם, חכמה מאירה בסוכות בקִרבה ובאופן שאפשר להשיגה, ולכן ניסוך המים היה בשמחה.

השמחה של ניסוך המים היא שמחה של ביטול, ולא שמחה של סיפוק עצמי. הכוונה לסוף המאמר על ״ויהי בשלח פרעה את העם״, על כך שה׳ לא הוביל אותם דרך ארץ פלשתים, ועל עניין ארץ כנען.

כך נסגר המעגל עם המילים האחרונות של הפסוק, ״מעייני הישועה״: הישועה פירושה שהכוחות החיצוניים אינם יונקים, כפי שהוסבר בסעיף 3. חכמה, שטבעה ביטול, דוחה אותם, וכך גם שמחה ששורשה בביטול.