זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו וגו׳

Le maamar s’ouvre sur le verset qui inaugure la purification du metzora, une personne atteinte de tsaraat (Lévitique 14:2), et expose la racine de la question selon l’Etz Chaim de l’Ari Zal : les atteintes de tsaraat apparaissent lorsque se retire la lumière de 'Hokhma, la sagesse divine. La preuve en est qu’un metzora est considéré comme un mort, et que le verset relie la mort à l’absence de sagesse : « Ils meurent, privés de sagesse. » L’édition Kehot précise que le portail numéroté 37 dans le texte (dans l’édition de Chklov) est le portail 38 dans les éditions actuelles.

Pour expliquer pourquoi la perte de 'Hokhma entraîne les plaies, l’Alter Rebbe distingue deux formes d’intellect divin : celui d’Imma, qui est Bina (compréhension), et celui d’Abba, qui est 'Hokhma (sagesse). L’intellect d’Imma est la contemplation ; telle « la mère joyeuse des enfants », elle fait naître l’amour, la joie et une aspiration ardente. Il en résulte le ratso, l’élan de l’âme qui veut sortir de ses limites pour s’absorber dans l’essence même de D.ieu.

Au-dessus de cet amour ardent se trouve l’intellect d’Abba : la Lumière infinie réside dans la 'Hokhma supérieure, d’où découle le bitoul, une annulation de soi si complète qu’une personne ne peut même pas s’élever dans le ratso. Malgré toute son ardeur, le ratso suppose encore « quelqu’un qui aime », un moi qui aime ; le bitoul de la 'Hokhma ne laisse subsister aucun moi de cette sorte.

La prosternation dans la Chemoné Essré (la Amida) exprime ce bitoul. Une note de Kehot cite une autre transcription de ce maamar : celui qui apprend de loin que le roi est arrivé court avec empressement pour le voir ; mais, lorsqu’il s’approche, il tombe à terre et n’a même plus la force de relever la tête. Cet état est supérieur à son élan initial. L’Alter Rebbe énumère ensuite d’autres discours où ce sujet est expliqué.

La liste se poursuit avec le discours « Allez et voyez », sur le vin qui « réjouit » et l’huile qui fait « rayonner » le visage, puis avec le discours sur les libations dans la paracha de Chela'h. Le passage cité à ce sujet décrit les sérafim, qui demeurent toujours dans une ardeur de feu parce qu’ils sont constitués de l’unique élément du feu divin.

L’expression « Si ton cœur s’élance, retourne vers l’Un » (tirée des Tikkunei Zohar) désigne les deux mouvements : l’élan du cœur, ratso, et le retour, chov. Le retour procède de l’annulation de soi de 'Hokhma et signifie que la divinité est attirée dans le monde ; cela nécessite des « réceptacles » pour la contenir, et ces réceptacles sont les lettres de la Torah écrite et de la Torah orale.

L’Arizal enseigne que les partsoufim de Léa et de Rachel, deux configurations féminines qui se tiennent derrière Zeir Anpin, ne se forment qu’après la révélation de l’intellect d’Abba dans Zeir Anpin. Puisque Léa et Rachel sont des lettres, comme l’expliquent les lignes suivantes, cela montre que les lettres et les réceptacles procèdent de l’intellect d’Abba.

Léa est constituée des lettres de la pensée et correspond à la Torah écrite, car les six cent mille lettres de la Torah sont des lettres de la pensée. Une note de Kehot indique Megaleh Amukos, ofan 186, comme source du décompte des six cent mille lettres de la Torah ; l’Alter Rebbe renvoie à son discours sur « Vous garderez Mes Chabbat. »

Rachel est constituée des lettres de la parole et correspond à la Torah orale. Léa et Rachel, les lettres de la pensée et de la parole, viennent toutes deux à l’existence précisément par le dévoilement de l’intellect d’Abba.

La raison en est que l’intellect d’Abba est bitoul, et que le bitoul entraîne le chov, la descente de la lumière dans les réceptacles et les lettres. L’intellect d’Imma entraîne le ratso, qui est précisément le contraire : une élévation hors des réceptacles et des lettres vers ce qui les transcende.

L’Admour Hazaken renvoie à son discours « Et Il forma l’homme » dans Torah Ohr, Berechit, qui explique en détail que les lettres proviennent précisément de la 'Hokhma supérieure, au-dessus de Bina. Cela confirme que les réceptacles et les lettres procèdent d’Abba, et non d’Imma.

Puisque la tsaraat est un retrait des mo'hin d’Abba — le Targoum traduisant tsaraat par seguiriou, « fermeture », que le Zohar interprète comme la fermeture de la lumière supérieure —, les partzoufim de Léa et de Rachel ne se construisent pas. À leur place apparaissent les négaïm : se’et correspond à Léa et, comme le texte le poursuit, sapachat et bahéret correspondent à Rachel.

Sans que le chov attire la lumière dans les réceptacles et les lettres de sainteté, le ratso demeure seul ; les forces extérieures, opposées à la sainteté, peuvent alors en tirer leur nourriture.

Voici un exemple tiré du service personnel : après une prière ardente, si l’on ne poursuit pas par l’étude de la Torah, l’ardeur elle-même peut se transformer en rigueurs, en irritabilité et en colère, puis en ego et en orgueil, ou en désirs mauvais. Un ratso qui n’a pas de réceptacles pour le contenir nourrit ce qui s’oppose à la sainteté.

Dans ce passage entre parenthèses, l’Alter Rebbe rapporte les paroles de l’Ari Zal : parmi les trois sortes de néga, se’et correspond à Léa, tandis que sapachat et bahéret correspondent à Rachel. Dans Etz Chaim, Léa reçoit une des trois lumières des 'Hassadim d’Imma, et Rachel en reçoit deux ; ces trois lumières sont les trois alef du Nom MaH, écrit avec des alef, dans le Zeir Anpin.

Pourquoi Rachel possède-t-elle deux lumières ? Léa correspond à la pensée, tandis que Rachel correspond à la fois à la parole et à l’action, car Mal'hout est le niveau de l’« Assiya », l’action, au sein d’Atsilout. L’Alter Rebbe renvoie à son discours sur la paracha Chela'h, consacré à la génération du désert, pour approfondir le sujet de Léa et de Rachel.

La pensée, la parole et l’action sont les trois « vêtements » de l’âme, attirés des mo'hin d’Abba. Voilà pourquoi les lumières sont des alef : la lettre alef est formée d’un youd, d’un vav et d’un youd, et les discours cités expliquent cette forme — l’un d’eux la décrit comme un youd en haut, un youd en bas et un trait entre les deux.

Lorsque la lumière d’Abba se retire, les négaïm apparaissent à la place de Léa et de Rachel : ce sont des « lettres » qui nourrissent les forces extérieures. C’est le jeu de mots des Sages sur metzora, compris comme motsi chem ra, « celui qui fait sortir un mauvais nom », car Etz Chaim enseigne que l’aspect féminin, Léa et Rachel, est appelé chem, « nom ».

Un nom est constitué de lettres, et les Sages enseignent que toute la Torah est constituée des noms de D.ieu ; les lettres saintes sont donc un « bon nom ». Une note de Kehot indique comme source de cet enseignement l’introduction du Ramban à son commentaire de la Torah, ainsi que des parallèles dans Yonas Elem et le Zohar. La parole mauvaise, le lachon hara, est l’opposé du bien présent dans les lettres et les réceptacles de sainteté.

Une telle parole produit un effet en haut : à la place du « bon nom », les lettres et les réceptacles de sainteté, apparaissent des lettres appelées un « mauvais nom », qui deviennent la source de la vie du mal.

Ainsi, comme l’enseigne Etz Chaim, les kelipot, ces écorces qui dissimulent la sainteté, tirent leur nourriture des négaïm. L’Alter Rebbe renvoie à son discours « À ma jument parmi les chars de Pharaon », qui explique que les lettres sont appelées des « chevaux » et rappelle, d’après le Zohar, que Pharaon fit d’abord sortir des juments, puis plaça les chevaux devant elles.

Le mot shem, « nom », revient dans les récits de la Torah sur la rébellion : les bâtisseurs de la tour de Babel (« faisons-nous un nom »), les Nefilim d’avant le Déluge (« les hommes du nom ») et les princes qui se joignirent à Kora’h (« des hommes de nom »).

À la racine, la dispute de Kora’h avec Aharon était un refus de laisser les Léviim être subordonnés à l’intellect d’Abba qu’Aharon le kohen transmet. Il voulait que les Léviim se tiennent par eux-mêmes.

Se tenir par soi-même signifie demeurer dans le ratso seul, sans chov. Le Zohar, au début de la paracha de Kora’h, dit qu’Aharon représente la droite et les Léviim la gauche, que la gauche doit toujours être incluse dans la droite, et que Kora’h voulut les intervertir.

C’est de ce ratso séparé que les kelipot, appelées un « mauvais nom », tirent leur nourriture. Le Midrash rapproche « les hommes du nom », à propos des Nefilim, de « des hommes de nom », à propos de l’assemblée de Kora’h, pour enseigner que la discorde est aussi grave que la faute de la génération du Déluge.

Le même mot hébreu, prononcé sham, « là », apparaît dans « Ils appelèrent là : Pharaon… » et dans « et là ils mourront », à propos de la génération morte dans le désert ; cela relie le « mauvais nom » à la mort. L’argument revient ainsi à son point de départ : le metzora, coupé de la vie de 'Hokhma, est considéré comme un mort.

La section 2 aborde le remède. Le verset prescrit « On le conduira auprès du kohen », car le kohen fait descendre la lumière d’Abba. L’Alter Rebbe renvoie à son maamar sur « Quand tu élèveras les lampes », qui explique que l’huile correspond à 'Hokhma, ainsi qu’aux paroles du Midrach adressées là à Aharon : « La tienne est plus grande que la leur » ; l’allumage des lampes par Aharon surpassait les offrandes des princes des tribus.

Lorsque l’intellect d’Abba est attiré dans Zeir Anpin, « le Yessod d’Abba perce le Yessod d’Imma » : selon l’enseignement de l’Arizal, le Yessod — le canal de transmission — d’Abba est plus long et descend plus bas que celui d’Imma, de sorte que la lumière d’Abba jaillit au-delà du voile d’Imma. Cette percée est le chov, le flux descendant.

Il s’agit de l’union de Yaakov avec Léa et Rachel : le nom Yaakov contient les lettres de yivka, « il percera ». Par ce biais, le flux atteint les lettres de la pensée et de la parole, Léa et Rachel, qu’Etz Chaim situe sur la « peau » de Zeir Anpin — d’où « peau pour peau » — en tant que vêtements de la pensée, de la parole et de l’action, à l’image de « Il s’est revêtu de majesté ».

L’Alter Rebbe cite maintenant l’interprétation que donne Etz Chaim du verset d’ouverture, qui repose sur le mot « loi » dans « la loi du metzora ».

La tsaraat résulte du retrait de l’intellect provenant du côté d’Abba, c’est-à-dire de la ‘Hokhma, appelée Torah, puisque la Torah est la sagesse de D.ieu. La guérison doit donc provenir de la même source.

Seule l’étude de la Torah peut rétablir ce qui a été perdu ; c’est pourquoi le verset dit « la loi du metzora », et non « la purification du metzora ». Les Sages enseignent effectivement (Arachin 15b) que le remède pour celui qui prononce du lashon hara, s’il est un érudit en Torah, est de s’occuper de Torah.

Le Midrach dit la même chose (Tanhouma sur Metsora, et Yalkout sur les Proverbes) : la Torah est « l’arbre de vie », et « la guérison de la langue est un arbre de vie » ; ainsi, la Torah guérit celui dont la langue a proféré le mal et fait courir un mauvais bruit.

La raison en est que la Torah attire l’intellect d’Abba. Le Rabbi Chnéour Zalman interprète « Un bon nom vaut mieux qu’une bonne huile » comme signifiant : « Un bon nom vient d’une bonne huile ». La Torah, la 'Hokhma supérieure, est « la bonne huile », et c’est d’elle que provient le « bon nom », les lettres saintes qui remplacent le « mauvais bruit ».

L’« amélioration » du nom ressemble à l’amélioration quotidienne des lampes de la Ménora, lorsque le Cohen les nettoyait et les préparait (la Torah emploie le même verbe en Exode 30:7). Le Rabbi Chnéour Zalman renvoie à ses discours « Et voici les noms », au sujet de l’expression du Zohar « réparer le mystère de Son Nom », et « Moché parlera ».

Cela se fait par la Torah et les mitsvot, qui attirent « la bonne huile », également appelée « l’huile d’onction sainte », à l’opposé du « mauvais nom ». Le Zohar cité ici, dans la paracha Yitro, interprète « Un bon nom vient d’une bonne huile » comme signifiant que le Nom saint tire sa bénédiction de l’huile qui éclaire les lampes saintes.

« Le jour de sa purification » fait également allusion à la Torah. Le Zohar, dans la paracha Kedoshim, dit qu’un homme n’est purifié que par les paroles de la Torah.

Le Zohar ajoute que les paroles de la Torah ne reçoivent pas l’impureté, car la Torah « se tient prête à purifier » ceux qui sont impurs.

La phrase du Zohar s’achève ainsi : « et la guérison se trouve dans la Torah ». Le Ramaz (Rabbi Moché Zacuto) en explique la raison : la Torah a sa racine dans Mo'ha Stima'a, le « cerveau caché » au sein de Kéter, où est revêtue la Guevoura d’Atik (la dimension la plus intérieure de Kéter). La Torah est donc la source qui adoucit les jugements rigoureux. De là vient « Kera Satan », Nom divin formé des initiales de la deuxième ligne de la prière Ana BeKoach, qui « déchire l’accusateur ».

L’Admour Hazaken rappelle ce qu’il a écrit plus haut, dans la paracha Tazria : grâce à leur étude de la Torah, les Tannaïm et les Amoraïm, Sages de la Michna et du Talmud, avaient le pouvoir d’accomplir de grands miracles. Malgré cela, la Torah seule ne suffit pas : le verset exige encore qu’« il soit amené au kohen ».

Le kohen représente le bitoul, et l’étude de la Torah doit se faire dans le bitoul, le « retour vers l’Un ». Le Talmud enseigne que celui qui dit n’avoir rien d’autre que la Torah ne possède même pas la Torah. L’Admour Hazaken comprend les mots « pour lui » comme désignant une Torah gardée pour soi, comme un être distinct (yech) ; une telle Torah est perdue.

La section 3 soulève une difficulté à partir des versets. « Il sera amené au prêtre » semble indiquer que le metsora est conduit là où se trouve le prêtre.

Pourtant, le verset suivant dit : « Le prêtre sortira hors du camp », ce qui signifie que le prêtre se rend auprès de lui. En outre, comme le remarque l’Alshich (Rabbi Moché Alshich, commentateur du XVIe siècle à Safed), le mot « sera » dans « Telle sera la Torah du metsora » semble superflu.

La réponse se trouve dans le Zohar, sur la paracha Tazria, qui demande pourquoi le verset dit « amené » (vehouva), et non « amené vers le haut » (vehou’ala). Il explique que « amené » signifie introduit, une chose étant insérée dans une autre, comme les barres furent « introduites dans » les anneaux. Etz Chaim explique les paroles du Zohar, et le Ramaz rapporte cette explication à la fin de la paracha Tazria.

Voici l’explication d’Etz Chaim : en se présentant au prêtre d’en bas, le metsora provoque un effet en haut. Les lumières de 'Hessed issues de l’intellect d’Imma dans Zeir Anpin étaient sorties et étaient devenues, à l’extérieur, des negaïm ; à présent, elles reviennent à leur place.

Elles reviennent dans le mode de « toucher et ne pas toucher » : elles sortent, puis rentrent de nouveau, de sorte qu’elles demeurent attachées à leur source. Une lumière qui reste attachée à sa source ne laisse rien aux forces extérieures dont elles puissent s’emparer.

À présent, l’Alter Rebbe explique tout cela en termes du service de D.ieu. La cause de la tsaraat est la perte du bitoul et du chov d’Abba, qui laisse le ratsot et la ferveur d’Imma exposés aux forces extérieures.

On pourrait penser que le remède consiste simplement à rétablir le chov : étudier la Torah, ce qui attire les mo'hin d’Abba dans les lettres et les réceptacles.

Le raisonnement semble solide : une fois les mo'hin d’Abba rétablis dans le Zeir Anpin, leur lumière repousse les forces extérieures, comme l’explique Etz Chaim.

Mais il est impossible d’attirer les mo'hin d’Abba sans réparer d’abord le dommage à l’endroit où il s’est produit, dans les mo'hin d’Imma. Comme les Sages décrivent la techouva complète comme ayant lieu « au même endroit » où l’on a fauté, la réparation doit commencer dans Imma ; ce n’est qu’ensuite que les mo'hin d’Abba pourront être attirés.

La réparation commence par l’éveil du ratso et de l’ardeur, associés aux mo’hin d’Imma, puis par leur union avec le bitoul d’Abba : d’abord le cœur s’élance, puis il retourne vers l’Un.

Le mot techouva se lit tachouv hé, « que le hé retourne » vers le youd : le hé supérieur du Nom divin est Bina (Imma), et le youd est la 'Hokhma (Abba). Le péché porte atteinte à Bina et la sépare du bitoul de la 'Hokhma ; alors, les forces extérieures tirent leur nourriture des mo’hin d’Imma. C’est là le néga.

La techouva « depuis les profondeurs du cœur » est décrite par « Des profondeurs, je T’ai appelé » : « profondeurs » est au pluriel, car il s’agit des profondeurs du Yessod d’Abba et du Yessod d’Imma réunis, qui correspondent à ratso et chov conjoints.

Les deux profondeurs sont le grand amour du ratso et le bitoul qui dépasse l’amour ; ensemble, ils entraînent le retour du hé vers le youd. Mais l’ordre ne peut être inversé : sans éveiller d’abord le ratso d’Imma, les mo’hin d’Abba ne peuvent être attirés vers le bas.

L’Alter Rebbe renvoie à son discours « Sortez et voyez », sur le vin qui réjouit et l’huile qui fait resplendir le visage, et établit un parallèle : « Le Lévite, lui, servira » ; le service des Lévites fait descendre l’intellect d’Imma.

Le chant des Lévites correspond à l’intellect d’Imma, au ratzo ; grâce à lui, l’intellect d’Abba est ensuite attiré vers le bas, ce qui correspond au service des kohanim. Les kohanim ne peuvent agir sans les Lévites : le bitoul du kohen a d’abord besoin du chant du Lévite.

Il s’agit du « parvenir et ne pas parvenir » d’Etz Chaim : les lumières s’éloignent puis reviennent. Dans le service de l’homme, cela correspond au ratzo et au chov.

Après avoir renvoyé à son discours sur « Et tout le peuple vit les sons » au sujet du ratzo et du chov, l’Alter Rebbe résout la difficulté soulevée à la section 3 : « Il sera amené au kohen », puis « Le kohen sortira », décrivent deux étapes successives.

« Il sera amené au kohen » désigne la première étape : éveiller le ratzo à partir de l’intellect d’Imma, puis le faire entrer dans le bitoul d’Abba, comme le hé revient vers le youd.

La même idée est suggérée dans « Shema Yisrael » : le mot Shema se compose de shem et de la lettre ayin. Shem (340) équivaut à Ban (52), une forme du Nom divin associée à Mal'hout, plus 288, les étincelles déchues ; dans le Shema, elles sont ramenées à leur racine, le grand ayin de Shema (70), les sept Séfirot inférieures d’Imma, et réintégrées en Israël Saba, une configuration d’Abba.

« Le Cohen sortira » désigne la seconde étape, le chov : la lumière est attirée vers le bas afin d’être revêtue de réceptacles et de lettres, tandis que le Yessod d’Abba perce le Yessod d’Imma et se répand au-dehors. L’Admour Hazaken fait allusion à la double « sortie » dans « Yaakov venait à peine de sortir » ; Yaakov est celui qui « perce », comme expliqué plus haut.

Un autre discours, « Vois, moi, je place devant vous » (Likkutei Torah, Re’eh), éclaire cette idée à travers l’expression nachal eitan, « torrent puissant » (Deutéronome 21,4). Eitan désigne là l’union de youd et hé, 'Hokhma et Bina, que le Zohar appelle « les deux compagnons », qui ne se séparent jamais.

Le « torrent » (nachal) est l’effusion qui découle de cette union vers le bas, dans vav-hé : les attributs émotionnels et les vêtements que sont la pensée, la parole et l’action. L’union supérieure, youd-hé, vient d’abord, puis l’effusion vers le bas, vav-hé.

Les versets concernant le metzora suivent le même schéma : d’abord, « il sera amené au kohen », l’union supérieure, puis « le kohen sortira », l’effusion vers le bas ; par ces deux étapes, « voici qu’il est guéri ».

Cela répond également à la deuxième question soulevée dans la section 3 : pourquoi le verset ajoute-t-il le mot apparemment superflu « sera » dans « Telle sera la Torah du metzora » ? La réponse dépend de l’étape où « il sera amené au kohen », celle de la techouva.

Une fois que la techouva a ramené le hé vers le youd, sa Torah « sera » complète : elle fera alors descendre le youd vers le hé, puis jusque dans vav-hé, du haut vers le bas. Avant la techouva, sa Torah ne peut accomplir cela ; c’est pourquoi le verset parle de la Torah qui « sera » par la suite.

La conclusion pratique est que l’essentiel du service est le chov après le ratso. Le ratso ne fait qu’éveiller l’âme ; l’essentiel est de faire descendre la lumière dans de nombreux réceptacles, à savoir les lettres de la Torah et les mitsvot.

L’Admour Hazaken renvoie à son discours « Car, comme les nouveaux cieux », où il est expliqué que, de même que la terre n’est qu’un grain de moutarde comparée aux cieux, ainsi le ratso est-il par rapport au chov. Le chov, qui consiste à faire descendre la lumière dans les réceptacles de la Torah et des mitsvot, dépasse de loin le ratso.

Cela éclaire l’enseignement du Talmud selon lequel l’homme doit toujours réciter la Torah, même s’il oublie et même s’il ne comprend pas ce qu’il dit, en s’appuyant sur les mots : « Mon âme est broyée (garsah) par le désir », où le mot fait écho à ligros, « réciter ». Une note de Kehot rapproche cet enseignement du fait qu’avant sa naissance, l’enfant apprend toute la Torah, puis qu’on la lui fait oublier.

La raison en est que le service essentiel consiste à créer de nombreux réceptacles pour la lumière, et que ceux-ci sont les lettres de la Torah qu’une personne récite et étudie. Dès lors que les réceptacles sont présents, la lumière s’y attire et s’y maintient d’elle-même. L’Alter Rebbe renvoie à son explication des mots « Et les Juifs acceptèrent » dans Torah Ohr.

Tout cela explique le verset de la femme vaillante : « Elle ne craint pas la neige pour sa maison, car toute sa maison est vêtue d’écarlate. » Le lien tient au fait que la bahéret, le premier type de plaie, est décrite comme « blanche éclatante comme la neige ».

Une tache d’un blanc éclatant apparaît là où le sang cesse de circuler sous la peau : la force vitale de l’âme est revêtue dans le sang et, là où le sang se retire, l’endroit devient blanc comme la neige.

Sur le plan spirituel, il s’agit du retrait des mo'hin d’Abba, car « la sagesse donne la vie » et la Lumière infinie y est revêtue. C’est la « pulsation » de la vie, que l’Admour Hazaken relie ailleurs aux mots : « La voix de mon bien-aimé frappe (dofek). »

La Torah orale est appelée « le fil écarlate », comme l’explique le discours « Tes joues sont belles, ornées de rangées », dans Likkutei Torah sur le Cantique des Cantiques, ainsi que le discours « Voici le statut de la Torah », au sujet de la laine écarlate utilisée pour la vache rousse.

La Torah orale fait descendre la lumière et la force vitale de la 'Hokhma supérieure, et le fil écarlate est rouge, comme le sang qui circule avec la vie de l’âme. C’est l’exact opposé de la bahéret, où la circulation du sang s’arrête.

L’Admour Hazaken cite également son discours « Lorsque les enfants d’Israël dirent “Nous ferons” avant “Nous entendrons” » : la Torah est appelée adam, que l’on peut lire alef plus dam, « sang » — le sang qui transmet la vie aux 248 membres, lesquels correspondent aux mitsvot.

Le verset est donc dit de l’Assemblée d’Israël, qui correspond à Rachel et dont la kelipa opposée est la « bahéret blanche éclatante comme la neige », comme le dit Etz Chaim. Elle n’a pas à craindre que cette kelipa vienne à se former.

Sa maison est vêtue d’« écarlate », c’est-à-dire de la Torah orale, qui fait descendre jusqu’à elle la révélation de la 'Hokhma supérieure, conformément aux mots du Zohar : « Abba (la 'Hokhma) a fondé la fille (Mal'hout). » Lorsque la vie de la 'Hokhma s’écoule, il n’y a pas de place pour la bahéret blanche et sans vie. L’Admour Hazaken ajoute deux références du Zohar à propos de ce verset.