זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו וגו׳

O maamar começa com o versículo que inicia a purificação do metzorá, alguém acometido de tzaraat (Levítico 14:2), e apresenta a raiz da questão segundo o Etz Chaim do Arizal: as nega’im, afecções cutâneas de tzaraat, surgem quando a luz de Chochmá, a sabedoria divina, se retira. A prova é que o metzorá é considerado como alguém que está morto, e o versículo vincula a morte à ausência de sabedoria: “Morrem, e não pela sabedoria.” A edição Kehot observa que o portão numerado como 37 no texto (na impressão de Shklov) corresponde ao Portão 38 nas edições atuais.

Para explicar por que a perda de Chochmá causa negaim, o Alter Rebe distingue dois tipos de intelecto divino: o de Imá, que é Biná (entendimento), e o de Abá, que é Chochmá (sabedoria). O intelecto de Imá é a contemplação e, como “a mãe jubilosa dos filhos”, dá origem ao amor, à alegria e ao anseio ardente; seu resultado é ratzo, a “corrida” da alma para deixar seus limites e ser absorvida na própria essência de D'us.

Acima desse amor ardente está o intelecto de Abá: a Luz Infinita repousa na Chochmá superior e dela provém o bitul, uma autoanulação tão completa que a pessoa não consegue sequer elevar-se ao ratzo. Ratzo, apesar de toda a sua paixão, ainda implica “alguém que ama”, um eu que ama; o bitul de Chochmá não deixa subsistir tal eu.

A prostração na Shemoneh Esreh (a Amidá) expressa esse bitul. Uma nota da Kehot cita outra transcrição deste maamar: quem ouve de longe que o rei chegou corre ansiosamente para vê-lo, mas, ao aproximar-se, cai ao chão e não tem força nem para erguer a cabeça — um estado acima de sua corrida ansiosa. Em seguida, o Alter Rebbe enumera outros discursos nos quais isso é explicado.

A lista prossegue com o discurso “Saí e vede”, sobre o vinho que “alegra” e o óleo que faz o rosto “resplandecer”, e com o discurso sobre as libações na Parashat Shelach. A passagem ali citada descreve os serafins, que permanecem sempre em ardente fervor porque são feitos do único elemento do fogo divino.

A frase “Se teu coração corre, retorna ao Um” (dos Tikkunei Zohar) nomeia os dois movimentos: a corrida do coração, ratzo, e o retorno, shov. O retorno provém do bitul de Chochmá e significa trazer a Divindade para baixo, ao mundo; isso requer “recipientes” que a contenham, e esses recipientes são as letras da Torá Escrita e da Torá Oral.

O Arizal ensina que as partzufim de Leah e Rachel, duas configurações femininas que se encontram atrás de Zeir Anpin, só são formadas depois que o intelecto de Abá se revela em Zeir Anpin. Como Leah e Rachel são letras, conforme explicam as linhas seguintes, isso demonstra que as letras e os recipientes provêm do intelecto de Abá.

Leah corresponde às letras do pensamento e à Torá Escrita, pois as seiscentas mil letras da Torá são letras do pensamento. Uma nota da Kehot indica Megaleh Amukos, ofan 186, como fonte para as seiscentas mil letras da Torá, e o Alter Rebe remete ao seu discurso sobre “Guardareis os Meus Shabatot”.

Rachel são as letras da fala e corresponde à Torá Oral. Tanto Leah quanto Rachel, as letras do pensamento e da fala, surgem especificamente por meio da revelação do intelecto de Abá.

A razão é que o intelecto de Abá é bitul, e o bitul produz shov, a extensão da luz para dentro dos recipientes e das letras. O intelecto de Imá produz ratzo, que é justamente o oposto: uma elevação para fora dos recipientes e das letras, em direção ao que está além deles.

O Alter Rebe faz referência a seu discurso “E formou o homem”, em Torah Ohr, Bereshit, que explica detalhadamente que as letras derivam especificamente da Chochmá superior, acima da Biná. Isso sustenta a afirmação de que os recipientes e as letras provêm de Abá, e não de Imá.

Como a tzaraat é a retirada do intelecto de Abá (o Targum traduz tzaraat como segiru, “fechamento”, que o Zohar interpreta como o fechamento da luz superna), os partzufim de Leah e Rachel não são construídos. Em seu lugar surgem os nega’im: se’et, que corresponde a Leah, e, como o texto prossegue, sapachat e bahéret, que correspondem a Rachel.

Sem que shov atraia a luz para os recipientes e as letras sagrados, ratzo fica por conta própria, e dele as forças externas — os poderes que se opõem à santidade — podem extrair nutrição.

Um exemplo do serviço pessoal: após a oração fervorosa, se a pessoa não passa a estudar Torá, o próprio fervor pode transformar-se em severidades, irritabilidade e ira, e daí em ego e arrogância, ou em desejos maus. Ratzo sem recipientes que o contenham alimenta o que se opõe à santidade.

Num trecho entre parênteses, o Alter Rebe cita as palavras do Arizal: das três espécies de nega, se’et corresponde a Leah, e sapachat e bahéret, a Rachel. Em Etz Chaim, Leah recebe uma das três luzes dos Chassadim de Imá, e Rachel recebe duas; essas três luzes são os três alefs do Nome Mah, escrito com alefs, em Zeir Anpin.

Por que Rachel tem duas luzes? Leah é o pensamento, enquanto Rachel é tanto a fala quanto a ação, pois Malchut é a “Assiá”, o nível da ação, dentro de Atsilut. O Alter Rebe remete ao seu discurso em Parshas Shelach sobre a geração do deserto, onde há mais sobre Leah e Rachel.

Pensamento, fala e ação são os três “vestimentos” da alma, e são atraídos do intelecto de Abá. Por isso, as luzes são alefs: a letra alef é formada por um yud, um vav e um yud, e os discursos citados explicam essa forma (um deles a descreve como um yud acima, um yud abaixo e uma linha entre ambos).

Quando a luz de Abá se retira, os nega’im surgem no lugar de Leah e Rachel: “letras” que alimentam as forças externas. Trata-se do jogo de palavras dos Sábios com metzora como motzi shem ra, “aquele que profere um nome mau”, pois Etz Chaim afirma que o aspecto feminino, Leah e Rachel, é chamado shem, “nome”.

Um nome é formado por letras, e os Sábios ensinam que toda a Torá são nomes de D'us; por isso, as letras sagradas são um “bom nome”. Uma nota da Kehot indica como fonte desse ensinamento a introdução do Ramban ao seu comentário sobre a Torá, com passagens paralelas em Yonas Elem e no Zohar. A fala má, lashon hara, é o oposto do bem contido nas letras e nos recipientes sagrados.

Essa fala produz um efeito acima: em lugar do “bom nome”, as letras e os recipientes sagrados, surgem letras chamadas de “mau nome”, que se tornam a fonte de vida para o mal.

Assim, como diz Etz Chaim, as kelipot, as cascas que ocultam a santidade, recebem sua nutrição das nega’im. O Alter Rebe remete ao seu discurso “À minha égua nos carros do Faraó”, que explica que as letras são chamadas de “cavalos” e recorda, com base no Zohar, que o Faraó primeiro colocou éguas e depois pôs os machos diante das fêmeas.

A palavra shem, “nome”, reaparece nos relatos da Torá sobre rebelião: os construtores da Torre de Babel (“façamos para nós um nome”), os Nefilim antes do Dilúvio (“os homens do nome”) e os príncipes que se juntaram a Korach (“homens de nome”).

Na sua raiz, a disputa de Korach com Aharon era uma recusa em deixar os levitas subordinados ao intelecto de Abá, que Aharon, o kohen, estende. Ele queria que os levitas se mantivessem por conta própria.

Manter-se por conta própria significa permanecer apenas em ratzó, sem shov. O Zohar, no início da Parashat Korach, diz que Aharon corresponde à direita e os levitas, à esquerda; a esquerda deve estar sempre incluída na direita, e Korach quis trocá-los.

É dessa separação de ratzó que as kelipot, chamadas de “mau nome”, recebem sua nutrição. O Midrash associa “os homens do nome”, dito dos Nefilim, a “homens de nome”, dito da assembleia de Korach, para ensinar que a discórdia é tão grave quanto o pecado da geração do Dilúvio.

A mesma palavra hebraica, lida como sham, “lá”, aparece em “Chamaram lá: Faraó...” e em “e lá morrerão”, dito da geração que morreu no deserto; isso liga o “mau nome” à morte. Assim, o argumento retorna ao seu ponto de partida: o metzorá, separado da vida de Chochmá, é considerado como alguém que está morto.

A seção 2 volta-se para a cura. O versículo prescreve “Ele será levado ao cohen” porque o cohen faz descer a luz de Abá. O Alter Rebe remete a seu maamar sobre “Quando ergueres as lâmpadas”, que explica que o azeite corresponde a Chochmá, e às palavras do Midrash dirigidas ali a Aharon: “O teu é maior que o deles”; o acendimento das lâmpadas por Aharon superava as oferendas dos príncipes das tribos.

Quando o intelecto de Abá desce a Zeir Anpin, “o Yessod de Abá rompe o Yessod de Imá”: segundo o ensinamento do Arizal, o Yessod (o canal de transmissão) de Abá é mais longo e alcança mais abaixo que o de Imá, de modo que a luz de Abá irrompe para além da cobertura de Imá. Essa irrupção é shov, o fluxo descendente.

Esta é a união de Yaakov com Leá e Rachel: o nome Yaakov contém as letras de yivka, “romperá”. Por meio disso, o fluxo alcança as letras do pensamento e da fala, Leá e Rachel, que Etz Chaim situa na “pele” de Zeir Anpin — daí “pele por pele” — como revestimentos do pensamento, da fala e da ação, tal como em “revestiu-Se de majestade”.

O Alter Rebe cita agora a interpretação do próprio Etz Chaim sobre o versículo inicial, que se baseia na palavra Torá em “a Torá do metsorá”.

A tsaráat decorre da retirada do intelecto que provém do lado de Abá, que é Chochmá, e Chochmá é chamada Torá, pois a Torá é a sabedoria de D'us. Portanto, a cura deve vir do mesmo lugar.

Somente ocupar-se com a Torá pode restaurar o que foi perdido; é por isso que o versículo diz “a Torá do metsorá”, e não “a purificação do metsorá”. Os Sábios de fato ensinam (Arachin 15b) que o remédio para quem fala lashon hará, se for um estudioso da Torá, é ocupar-se com a Torá.

O Midrash diz o mesmo (Tanchuma sobre Metzora e Yalkut sobre Provérbios): a Torá é a “árvore da vida”, e “a cura da língua é uma árvore da vida”; assim, a Torá cura aquele cuja língua falou mal e divulgou um mau nome.

A razão é que a Torá atrai o intelecto de Abá. O Alter Rebe interpreta “Um bom nome é melhor do que um bom óleo” como “um bom nome vem de um bom óleo”: a Torá, a Chochmá superior, é o “bom óleo”, e dela vem o “bom nome”, as letras sagradas que substituem o “mau nome”.

A “retificação” do nome se assemelha à “retificação” diária das lâmpadas da Menorá, quando o cohen as limpava e preparava (a Torá usa o mesmo verbo, Êxodo 30:7). O Alter Rebe refere-se a seus discursos “E estes são os nomes”, sobre a expressão do Zohar “retificar o mistério de Seu Nome”, e “Moshe falava”.

Isso se realiza por meio da Torá e das mitsvot, que atraem o “bom óleo”, também chamado “óleo da santa unção”, o oposto do “mau nome”. O Zohar citado aqui, sobre a Parshas Yisro, interpreta “Um bom nome vem de um bom óleo” como o Nome sagrado que recebe sua bênção do óleo que ilumina as lâmpadas sagradas.

“No dia de sua purificação” também aponta para a Torá. O Zohar, em Parashat Kedoshim, diz que uma pessoa é purificada somente por meio das palavras da Torá.

O Zohar acrescenta que as palavras da Torá não recebem impureza, pois a Torá “existe para purificar” aqueles que estão impuros.

A frase do Zohar termina: “e a cura se encontra na Torá”. O Ramaz (Rabi Moshe Zacuto) explica por quê: a Torá tem sua raiz em Mocha Stima’ah, o “cérebro oculto” dentro de Kéter, onde está revestida a Guevurá de Atik (a dimensão mais interior de Kéter); por isso, a Torá é a fonte que adoça os julgamentos severos. De lá provém “Kera Satan”, o Nome Divino formado pelas iniciais do segundo verso da prece Ana BeKoach, que “rasga o acusador”.

O Alter Rebe recorda o que escreveu anteriormente na Parshat Tazria: por meio de seu estudo da Torá, os Tanaím e Amoraím, os Sábios da Mishná e do Talmud, tinham o poder de realizar grandes milagres. Ainda assim, somente a Torá não basta: o versículo ainda exige que “ele seja levado ao cohen”.

O cohen representa o bitul, e o estudo da Torá deve ser feito com bitul, como um “retorno ao Um”. O Talmud afirma que quem diz não ter nada além da Torá não tem sequer Torá. O Alter Rebbe interpreta as palavras “para si” como indicando uma Torá possuída para si mesmo, como algo separado e independente (yesh); uma Torá assim é perdida.

A seção 3 apresenta uma dificuldade nos versículos. “Ele será levado ao kohen” sugere que o metzora é levado até onde o kohen está.

No entanto, o próprio versículo seguinte diz que “o kohen sairá para fora do acampamento”, isto é, o kohen vai até ele. Além disso, como observa o Alshich (Rabi Moshe Alshich, comentarista do século XVI de Safed), a palavra “será” em “Esta será a Torá do metzora” parece supérflua.

A resposta vem do Zohar sobre a Parshat Tazria, que pergunta por que o versículo diz “levado” (vehuva), e não “levado para cima” (vehu’alah); ele explica que “levado” significa introduzido, uma coisa inserida em outra, como as varas foram “introduzidas” nos anéis. Etz Chaim explica as palavras do Zohar, e o Ramaz cita Etz Chaim no final da Parshat Tazria.

A explicação de Etz Chaim: ao ser mostrado ao kohen abaixo, o metzora causa um efeito no Alto. As luzes de Chessed provenientes do intelecto de Imá em Zeir Anpin haviam saído e, do lado de fora, tornaram-se nega’im; agora retornam ao seu lugar.

Elas retornam no modo de “alcançar e não alcançar”: saem e voltam a entrar, permanecendo assim ligadas à sua fonte. A luz que permanece ligada à sua fonte não dá às forças externas nada de que possam se apoderar.

Agora o Alter Rebe explica tudo isso em termos do serviço de uma pessoa a D'us. A causa da tzaraat é a perda do bitul e do shov de Abá, o que deixa o ratzo e o fervor de Imá expostos às forças externas.

Poder-se-ia pensar que o remédio seria simplesmente restaurar o shov: estudar Torá, o que atrai o intelecto de Abá para as letras e os recipientes.

O raciocínio parece correto: uma vez que o intelecto de Abá retorne a Zeir Anpin, sua luz repele as forças externas, como afirma Etz Chaim.

Mas não se pode atrair o intelecto de Abá sem primeiro reparar o dano no lugar onde ocorreu, no intelecto de Imá. Como os Sábios descrevem a teshuvá completa como ocorrendo “no mesmo lugar” onde se pecou, a reparação deve começar em Imá, e somente depois o intelecto de Abá poderá ser atraído.

A retificação começa despertando ratzo e fervor, provenientes do intelecto de Imá, e depois unindo-os à autoanulação de Abá: primeiro o coração corre e, então, retorna ao Um.

A palavra teshuvá é lida como tashuv hei, “a hei retornará” ao yud: a hei superior do Nome Divino é Biná (Imá), e o yud é Chochmá (Abá). O pecado causa uma mácula em Biná e a separa da autoanulação de Chochmá; então, as forças externas extraem nutrição do intelecto de Imá. Este é o sentido do nega.

A teshuvá “desde a profundidade do coração” é descrita pelas palavras “Das profundezas clamei a Ti”: “profundezas”, no plural, são as profundezas do Yessod de Abá e do Yessod de Imá juntos, que correspondem a ratzo e shov unidos.

As duas profundezas são o grande amor de ratzo e o bitul acima do amor, e juntas fazem com que a letra hei retorne à letra yud. Mas a ordem não pode ser invertida: sem primeiro despertar o ratzo de Imá, não se pode atrair o intelecto de Abá.

O Alter Rebe faz referência a seu discurso “Ide e vede”, sobre o vinho que alegra e o óleo que faz o rosto brilhar, e apresenta um paralelo: “E o levita servirá”; o serviço dos levitas atrai o intelecto de Imá.

O cântico dos levitas corresponde ao intelecto de Imá, ao ratzo; por meio dele, em seguida, é atraído o intelecto de Abá, que corresponde ao serviço dos kohanim. Os kohanim sem os levitas são impossíveis: o bitul do kohen requer primeiro o cântico do levita.

Este é o “atingir e não atingir” de Etz Chaim: as luzes saem e retornam; no serviço da pessoa, isso corresponde a ratzo e shov.

Depois de remeter ao seu discurso sobre “E todo o povo via os sons” a respeito de ratzo e shov, o Alter Rebe resolve a dificuldade levantada na seção 3: “ele será levado ao kohen” e, em seguida, “o kohen sairá” descrevem duas etapas, nessa ordem.

“Ele será levado ao kohen” é a primeira etapa: despertar o ratzo a partir do intelecto de Imá e conduzi-lo ao bitul de Abá, assim como a hei retorna ao yud.

O mesmo está insinuado em “Shema Yisrael”: a palavra Shema é shem mais a letra áyin. Shem (340) equivale a Ban (52), uma forma do Nome Divino associada a Malchut, mais 288, as centelhas caídas; no Shema, elas são devolvidas à sua raiz, o áyin grande de Shema (70), as sete Sefirot inferiores de Biná, e incluídas em Yisrael Saba, uma configuração de Abá.

“E o cohen sairá” é a segunda etapa, shov: a luz é estendida para revestir-se em recipientes e letras, quando o Yessod de Abá rompe o Yessod de Imá e se espalha para fora. O Alter Rebe alude à duplicação de “sair” em “Yaakov mal acabara de sair”; Yaakov é aquele que “rompe”, conforme explicado acima.

Outro discurso, “Vê, Eu ponho diante de ti” (Likkutei Torah, Re’eh), esclarece esse assunto por meio da expressão nachal eitan, “riacho forte” (Deuteronômio 21:4). Ali, eitan representa a união de yud e hei, Chochmá e Biná, a quem o Zohar chama “os dois companheiros” que nunca se separam.

O “riacho” (nachal) é o fluxo daquela união para baixo, até vav-hei, os atributos emocionais e as vestimentas do pensamento, da fala e da ação. Primeiro ocorre a união acima, yud-hei, e depois o fluxo abaixo, vav-hei.

Os versículos sobre o metzorá seguem o mesmo padrão: primeiro, “ele será levado ao cohen”, a união acima; em seguida, “o cohen sairá”, o fluxo abaixo; por meio de ambos, “eis que está curado”.

Isso também responde à segunda pergunta levantada na seção 3: por que o versículo acrescenta o aparentemente supérfluo “será” em “Esta será a Torá do metzorá”. A resposta depende da etapa em que “ele será levado ao cohen”: a teshuvá.

Depois que a teshuvá faz a hei retornar à yud, sua Torá “será” completa: então ela atrai a yud para baixo, até a hei, e mais adiante para vav-hei, de cima para baixo. Antes da teshuvá, sua Torá não pode fazer isso; por isso o versículo fala da Torá que “será” assim depois.

A conclusão prática: o principal serviço é shov após ratzó. O ratzó apenas desperta a alma; o essencial é atrair a luz para muitos recipientes: as letras da Torá e as mitsvot.

O Alter Rebe faz referência ao seu discurso “Pois, assim como os novos céus”, que afirma que, assim como a terra não passa de um grão de mostarda em comparação com os céus, também ratzó não passa de shov. Shov, a atração da luz para os recipientes da Torá e das mitsvot, é de longe mais importante do que ratzó.

Isso explica o ensinamento do Talmud de que a pessoa deve sempre recitar Torá, mesmo que se esqueça e mesmo que não compreenda o que está dizendo, com base em “Minha alma é esmagada (garsah) pelo anseio”, uma palavra que ecoa ligros, “recitar”. Uma nota da Kehot compara esse ensinamento àquele segundo o qual se ensina à criança toda a Torá antes do nascimento e, depois, ela é levada a esquecê-la.

A razão é que o serviço principal consiste em fazer muitos recipientes para a luz, e esses são as letras da Torá que a pessoa recita e estuda. Uma vez que os recipientes estejam presentes, a luz é atraída para dentro deles e permanece por si só. O Alter Rebe faz referência à sua explicação de “E os judeus aceitaram”, em Torah Ohr.

Tudo isso explica o versículo de Eishes Chayil: “Ela não teme a neve por sua casa, pois todos os de sua casa estão vestidos de escarlate.” A conexão é que a baheret, o primeiro tipo de nega, é descrita como “brilhante como a neve”.

Surge uma mancha branca e brilhante onde o sangue deixa de circular pela pele: a força vital da alma está revestida no sangue e, onde o sangue se retira, o lugar torna-se branco como a neve.

Espiritualmente, isso corresponde à retirada do intelecto de Abá, pois “a sabedoria dá vida”, e a Luz Infinita está revestida nele. Esse é o “pulso” da vida, que o Alter Rebe relaciona em outro lugar com “A voz do meu amado bate (dofek)”.

A Torá Oral é chamada “o fio escarlate”, como explicado no discurso “Suas faces são belas entre os cordões”, em Likkutei Torah sobre Shir HaShirim, e no discurso “Este é o estatuto da Torá”, sobre a lã escarlate usada com a novilha vermelha.

A Torá Oral transmite a luz e a força vital da Chochmá superior, e o fio escarlate é vermelho, como o sangue que circula com a vida da alma. É exatamente o oposto da baheret, na qual a circulação do sangue é interrompida.

O Alter Rebe também cita seu discurso “Quando Israel colocou ‘faremos’ antes de ‘ouviremos’”: a Torá é chamada adam, lido como alef mais dam, “sangue”, o sangue que leva vida aos 248 membros, que são as mitsvot.

Portanto, o versículo é dito sobre a Congregação de Israel, que corresponde a Rachel, cuja kelipá oposta é a “baheret brilhante como a neve”, como afirma Etz Chaim. Ela não precisa temer que essa kelipá venha a surgir.

Sua casa está vestida de “escarlate”, a Torá Oral, que lhe transmite a revelação da Chochmá superior, conforme as palavras do Zohar: “Abá (Chochmá) fundou a filha (Malchut)”. Com o fluxo da vida de Chochmá, não há lugar para a baheret branca e sem vida; o Alter Rebe acrescenta duas passagens do Zohar sobre esse versículo.