זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו וגו׳

El maamar comienza con el versículo que da inicio a la purificación del metzorá, quien está afectado por tzaraat (Levítico 14:2), y presenta la raíz del asunto según Etz Chaim del Arizal: las negaim, las afecciones cutáneas de tzaraat, se producen cuando se retira la luz de Jojmá, la sabiduría divina. La prueba es que al metzorá se lo considera como alguien que está muerto, y el versículo relaciona la muerte con la ausencia de sabiduría: “Mueren, y no por la sabiduría”. La edición de Kehot señala que la puerta que el texto numera como 37 (en la impresión de Shklov) es la Puerta 38 en las ediciones actuales.

Para explicar por qué la pérdida de Jojmá causa negaim, el Alter Rebe distingue dos tipos de intelecto divino: el de Ima, que es Biná (entendimiento), y el de Aba, que es Jojmá (sabiduría). El intelecto de Ima es la contemplación y, como “la madre alegre de los hijos”, da nacimiento al amor, la alegría y el anhelo ardiente; su resultado es ratzó, el “correr” del alma para salir de sus límites e integrarse en la esencia misma de D'os.

Más elevada que este amor ardiente es la dimensión del intelecto de Aba: la Luz Infinita reposa en la Jojmá superior, y de allí proviene el bitul, una autoanulación tan completa que la persona ni siquiera puede elevarse al ratzó. Por apasionado que sea, ratzó todavía implica “alguien que ama”, un yo que ama; el bitul de Jojmá no deja lugar a ese yo.

La inclinación durante la Shemoné Esré (la Amidá) expresa este bitul. Una nota de Kehot cita otra transcripción de este maamar: quien oye desde lejos que llegó el rey corre con entusiasmo para verlo, pero cuando se acerca cae al suelo y no tiene fuerzas ni siquiera para levantar la cabeza; este estado está por encima de su carrera entusiasta. Luego, el Alter Rebe enumera otros discursos donde se explica esta idea.

La lista continúa con el discurso “Salgan y vean”, sobre el vino que “alegra” y el aceite que hace “resplandecer” el rostro, y con el discurso sobre las libaciones en Parshat Shelaj. El pasaje citado allí describe a los serafines, que permanecen siempre en un ardor de fuego porque están constituidos por el único elemento del fuego divino.

La frase “Si tu corazón corre, retorna al Uno” (del Tikkunei Zohar) nombra ambos movimientos: la carrera del corazón, ratzó, y el retorno, shov. El retorno proviene del bitul de Jojmá y significa hacer descender la Divinidad al mundo; para ello se necesitan “vasijas” que la contengan, y esas vasijas son las letras de la Torá Escrita y de la Torá Oral.

El Arizal enseña que los partzufim de Leah y Rachel, dos configuraciones femeninas que se encuentran detrás de Zeir Anpín, se forman solo después de que el intelecto de Aba se revela en Zeir Anpín. Puesto que Leah y Rachel son letras, como explican las líneas siguientes, esto muestra que las letras y las vasijas provienen del intelecto de Aba.

Leah son las letras del pensamiento y corresponde a la Torá Escrita, pues las seiscientas mil letras de la Torá son letras del pensamiento. Una nota de Kehot cita Megaleh Amukos, ofan 186, como fuente de las seiscientas mil letras de la Torá, y el Alter Rebe remite a su discurso sobre “Guardarán Mis Shabatot”.

Rajel son las letras del habla y corresponde a la Torá Oral. Tanto Lea como Rajel, las letras del pensamiento y del habla, surgen específicamente mediante la revelación del intelecto de Aba.

La razón es que el intelecto de Aba es bitul, y el bitul trae shov: la atracción de la luz hacia abajo, dentro de las vasijas y las letras. El intelecto de Ima trae ratzó, que es precisamente lo opuesto: una elevación que sale de las vasijas y las letras hacia aquello que está más allá de ellas.

El Alter Rebe se refiere a su discurso “Y formó al hombre”, en Torah Ohr, Bereshit, donde explica extensamente que las letras derivan específicamente de la Jojmá superior, por encima de Biná. Esto respalda la afirmación de que las vasijas y las letras provienen de Aba, y no de Ima.

Como la tzaraat consiste en la retirada del intelecto de Aba (el Targum traduce tzaraat como segiru, «cierre», que el Zóhar interpreta como el cierre de la luz suprema), no se construyen los partzufim de Leá y Rajel. En su lugar aparecen las negaim: seet, que corresponde a Leá, y, como sigue explicando el texto, sapajat y bahéret, que corresponden a Rajel.

Si el shov no hace descender la luz a las vasijas y letras sagradas, el ratzó queda sin nada que lo complete, y de él las fuerzas externas, opuestas a la santidad, pueden recibir vitalidad.

Este es un ejemplo del servicio personal: después de una plegaria fervorosa, si uno no continúa estudiando Torá, el fervor mismo puede convertirse en severidades, irritabilidad e ira, y de allí en ego y arrogancia, o en malos deseos. El ratzó sin vasijas que lo contengan alimenta lo opuesto a la santidad.

En este pasaje entre paréntesis, el Alter Rebe cita las palabras del Arizal: de los tres tipos de nega, seet corresponde a Leá, y sapajat y bahéret, a Rajel. En Etz Chaim se explica que Leá recibe una de las tres luces de los Jasadim de Ima, y Rajel recibe dos; estas tres luces son las tres alef de la escritura del Nombre Mah con alef, en Zeir Anpín.

¿Por qué Rajel tiene dos luces? Leá es el pensamiento, mientras que Rajel es tanto el habla como la acción, pues Maljut es el nivel de la «Asiá», el nivel de la acción, dentro de Atzilut. El Alter Rebe remite a su discurso en Parshat Shelaj sobre la generación del desierto, donde se explica más acerca de Leá y Rajel.

El pensamiento, el habla y la acción son los tres «vestidos» del alma, y descienden del intelecto de Aba. Por eso las luces son alef: la letra alef está formada por una yud, una vav y una yud, y los discursos citados explican esta forma (uno de ellos la describe como una yud arriba, una yud abajo y una línea en medio).

Cuando se retira la luz de Aba, aparecen las negaim en lugar de Leá y Rajel: «letras» que alimentan a las fuerzas externas. Esta es la interpretación de los Sabios de metzorá como motzí shem ra, «el que hace salir un mal nombre», pues Etz Chaim dice que el aspecto femenino, Leá y Rajel, es llamado shem, «nombre».

Un nombre está compuesto de letras, y los Sabios enseñan que toda la Torá son nombres de D'os; por eso las letras sagradas constituyen un «buen nombre». Una nota de Kehot cita como fuente la introducción del Rambán a su comentario sobre la Torá, junto con pasajes paralelos en Yonas Elem y el Zóhar. La maledicencia, lashón hará, es lo opuesto al bien que hay en las letras y vasijas sagradas.

Tal habla produce un efecto Arriba: en lugar del “buen nombre”, las letras y vasijas sagradas, aparecen letras llamadas “mal nombre”, que se convierten en la fuente de vida del mal.

Así, como dice Etz Chaim, las kelipot, las cáscaras que ocultan la santidad, extraen su sustento de las nega’im. El Alter Rebe remite a su discurso “A mi yegua en los carros del Faraón”, que explica que las letras son llamadas “caballos” y recuerda, a partir del Zóhar, que el Faraón dispuso primero yeguas y luego puso a los machos delante de las hembras.

La palabra shem, “nombre”, se repite en los relatos de la Torá acerca de la rebelión: los constructores de la Torre de Babel (“hagámonos un nombre”), los Nefilim antes del Diluvio (“los hombres del nombre”) y los príncipes que se unieron a Koraj (“hombres de nombre”).

En su raíz, la disputa de Koraj con Aharón consistía en negarse a que los levitas estuvieran subordinados al intelecto de Aba que Aharón el kohen atrae. Quería que los levitas se sostuvieran por sí mismos.

Sostenerse por sí mismos significa permanecer únicamente en ratzó, sin shov. El Zóhar, al comienzo de la parashá de Koraj, dice que Aharón corresponde a la derecha y los levitas a la izquierda, que la izquierda debe estar siempre incluida en la derecha y que Koraj quiso intercambiarlos.

De ese ratzó separado extraen su sustento las kelipot, llamadas “mal nombre”. El Midrash relaciona “los hombres del nombre”, dicho acerca de los Nefilim, con “hombres de nombre”, dicho acerca de la asamblea de Koraj, para enseñar que la disputa es tan grave como el pecado de la generación del Diluvio.

La misma palabra hebrea, leída sham, “allí”, aparece en “Llamaron allí: ‘Faraón…’” y en “y allí morirán”, dicho acerca de la generación que murió en el desierto; esto vincula el “mal nombre” con la muerte. Así, el argumento vuelve a su comienzo: al metzorá, separado de la vida de Jojmá, se lo considera como a un muerto.

La sección 2 se ocupa de la curación. El versículo prescribe “será llevado al kohen” porque el kohen hace descender la luz de Aba. El Alter Rebe remite a su maamar sobre “Cuando hagas subir las lámparas”, que explica que el aceite es Jojmá, y a las palabras del Midrash dirigidas allí a Aharón: “Lo tuyo es mayor que lo de ellos”; el encendido de las lámparas por parte de Aharón superaba las ofrendas de los príncipes de las tribus.

Cuando el intelecto de Aba se extiende a Zeir Anpín, “el Yesod de Aba atraviesa el Yesod de Ima”: según la enseñanza del Arizal, el Yesod (el canal de transmisión) de Aba es más largo y llega más abajo que el de Ima, de modo que la luz de Aba irrumpe más allá de la cobertura de Ima. Este atravesamiento es shov, el flujo descendente.

Esta es la unión de Yaakov con Leá y Rajel: el nombre Yaakov contiene las letras de yivká, “atravesará”. Por medio de ello, el flujo llega a las letras del pensamiento y el habla, Leá y Rajel, que Etz Jaim sitúa sobre la “piel” de Zeir Anpín (de ahí “piel por piel”), como vestimentas del pensamiento, el habla y la acción, tal como en “Se ha revestido de majestad”.

El Alter Rebe cita ahora la interpretación que Etz Jaim mismo hace del versículo inicial, centrada en la palabra Torá en “la Torá del metzorá”.

La tzaraat proviene del retiro del intelecto que viene del lado de Aba, que es Jojmá, y Jojmá es llamada Torá, pues la Torá es la sabiduría de D'os. Por eso, la cura debe venir del mismo lugar.

Solo ocuparse de la Torá puede restaurar lo que se perdió; por eso el versículo dice “la Torá del metzorá” y no “la purificación del metzorá”. En efecto, los Sabios enseñan (Arajín 15b) que el remedio para quien habla lashón hará, si es un estudioso de la Torá, es ocuparse de la Torá.

El Midrash dice lo mismo (Tanjuma sobre Metzora y el Yalkut sobre Proverbios): la Torá es el “árbol de vida”, y “la curación de la lengua es un árbol de vida”; por eso, la Torá cura a quien habló mal con su lengua e hizo correr un mal nombre.

La razón es que la Torá atrae el intelecto de Aba. El Alter Rebe interpreta “Un buen nombre es mejor que el buen aceite” como “un buen nombre viene del buen aceite”: la Torá, la Jojmá superior, es el “buen aceite”, y de ella proviene el “buen nombre”, las letras sagradas que reemplazan el “mal nombre”.

“Mejorar” el nombre se asemeja al “mejoramiento” diario de las lámparas de la Menorá, cuando el kohen las limpiaba y preparaba (la Torá emplea el mismo verbo, Éxodo 30:7). El Alter Rebe se refiere a sus discursos “Y estos son los nombres”, acerca de la expresión del Zóhar “rectificar el misterio de Su Nombre”, y “Moshé hablará”.

Esto se logra por medio de la Torá y las mitzvot, que atraen “el buen aceite”, llamado también “aceite de la unción sagrada”, lo opuesto al “mal nombre”. El Zóhar citado aquí, sobre Parshas Yisro, interpreta “Un buen nombre viene del buen aceite” como que el Nombre sagrado recibe su bendición del aceite que ilumina las lámparas sagradas.

“El día de su purificación” también alude a la Torá. El Zóhar, en Parshas Kedoshim, dice que una persona se purifica únicamente mediante palabras de Torá.

El Zóhar añade que las palabras de Torá no reciben impureza, porque la Torá “está dispuesta a purificar” a quienes son impuros.

La frase del Zóhar termina: “y la curación se encuentra en la Torá”. El Ramaz (Rabí Moshé Zacuto) explica por qué: la Torá tiene su raíz en Moja Stimaá, el “cerebro oculto” dentro de Kéter, donde está investida la Guevurá de Atik (la dimensión más interior de Kéter); por eso, la Torá es la fuente que endulza los juicios severos. De allí proviene “Kera Satán”, el Nombre Divino formado por las iniciales de la segunda línea de la plegaria Ana BeKoaj, que “desgarra al acusador”.

El Alter Rebe recuerda lo que escribió anteriormente en Parshat Tazría: por medio de su estudio de la Torá, los Tanaím y Amoraím, los Sabios de la Mishná y del Talmud, tenían el poder de realizar grandes milagros. Aun así, la Torá por sí sola no basta: el versículo todavía exige que “sea llevado al kohén”.

El kohén representa el bitul, y el estudio de la Torá debe realizarse con bitul, como un “retorno al Uno”. El Talmud dice que quien afirma que no tiene nada más que Torá ni siquiera tiene Torá; el Alter Rebe interpreta las palabras “para sí” como una Torá poseída para uno mismo, como un ser separado (yesh), y una Torá así se pierde.

La sección 3 plantea una dificultad en los versículos. «Será llevado al kohén» sugiere que llevan al metzorá adonde se encuentra el kohén.

Sin embargo, el versículo siguiente dice: «el kohén saldrá fuera del campamento», es decir, que el kohén va hacia él. Además, como señala el Alshich (Rabí Moshé Alshich, comentarista del siglo XVI de Safed), la palabra «será» en «Esta será la Torá del metzorá» parece superflua.

La respuesta se encuentra en el Zohar, en Parshat Tazría, que pregunta por qué el versículo dice «llevado» (vehuvá) y no «elevado» (vehu’alá); explica que «llevado» significa introducido, una cosa insertada en otra, como los varales fueron «introducidos» en los anillos. Etz Chaim explica las palabras del Zohar, y el Ramaz cita Etz Chaim al final de Parshat Tazría.

La explicación de Etz Chaim es que, al ser presentado ante el kohén de abajo, el metzorá provoca un efecto arriba. Las luces de Jésed, provenientes del intelecto de Ima en Zeir Anpín, habían salido y, afuera, se habían convertido en nega’im; ahora regresan a su lugar.

Regresan en el modo de «alcanzar y no alcanzar»: salen y vuelven a entrar, de modo que permanecen unidas a su fuente. La luz que sigue unida a su fuente no ofrece a las fuerzas externas nada de lo que puedan aferrarse.

Ahora el Alter Rebe explica todo esto en términos del servicio a D'os de la persona. La causa de la tzaraat es la pérdida de la autoanulación y el shov de Aba, que deja el ratzó y el fervor de Ima expuestos a las fuerzas externas.

Uno podría pensar que el remedio consiste simplemente en restablecer el shov: estudiar Torá, que atrae el intelecto de Aba hacia las letras y las vasijas.

El razonamiento parece válido: una vez que el intelecto de Aba regresa a Zeir Anpín, su luz repele las fuerzas externas, como se explica en Etz Chaim.

Pero no se puede atraer el intelecto de Aba sin reparar primero el daño allí donde ocurrió: en el intelecto de Ima. Como los Sabios describen la teshuvá completa como aquella que tiene lugar «en el mismo lugar» donde uno pecó, la reparación debe comenzar en Ima, y solo después se puede atraer el intelecto de Aba.

La reparación comienza despertando el ratzó y el fervor, propios del intelecto de Ima, y luego uniéndolos al bitul de Aba: primero el corazón corre y después vuelve al Uno.

La palabra teshuvá se interpreta como tashuv hei, “que la hei vuelva” a la yud: la hei superior del Nombre Divino es Biná (Ima), y la yud es Jojmá (Aba). El pecado mancha Biná y la separa del bitul de Jojmá; entonces las fuerzas externas reciben sustento del intelecto de Ima. Este es el sentido de la nega.

La teshuvá «desde lo profundo del corazón» se describe con «Desde las profundidades te he llamado»: «profundidades» en plural, las profundidades del Yesod de Aba y del Yesod de Ima juntas, que son ratzó y shov unidos.

Las dos profundidades son el gran amor del ratzó y el bitul que está por encima del amor, y juntas hacen que la hei retorne a la yud. Pero no es posible invertir el orden: sin despertar primero el ratzó de Ima, no se puede atraer el intelecto de Aba.

El Alter Rebe remite a su discurso “Salgan y vean”, acerca del vino que alegra y del aceite que hace resplandecer el rostro, y presenta un paralelo: “Y el levita servirá”; el servicio de los levitas atrae el intelecto de Ima.

El canto de los levitas es el intelecto de Ima, ratzó, y por medio de él se atrae luego el intelecto de Aba, que corresponde al servicio de los kohanim. Los kohanim sin los levitas son imposibles: el bitul del kohen requiere primero el canto del levita.

Este es el “llegar y no llegar” de Etz Chaim: las luces salen y regresan. En el servicio de la persona, esto corresponde a ratzó y shov.

Tras remitir a su discurso sobre “Y todo el pueblo veía los sonidos” para el tema de ratzó y shov, el Alter Rebe resuelve la dificultad planteada en la sección 3: “será llevado al kohen” y luego “el kohen saldrá” describen dos etapas, en ese orden.

“Será llevado al kohen” es la primera etapa: despertar el ratzó a partir del intelecto de Ima y llevarlo al bitul de Aba, como la hei retorna al yud.

Lo mismo está insinuado en “Shema Israel”: la palabra Shema está compuesta por shem y la letra ayin. Shem (340) equivale a Ban (52), una forma del Nombre Divino asociada con Maljut, más 288, las chispas caídas; en el Shema son devueltas a su raíz, la ayin grande de Shema (70), las siete Sefirot inferiores de Ima, y absorbidas en Israel Saba, una configuración de Aba.

“Y saldrá el kohen” es la segunda etapa, shov: la luz se prolonga para revestirse en vasijas y letras, cuando el Yesod de Aba atraviesa el Yesod de Ima y se extiende hacia afuera. El Alter Rebe alude a la expresión duplicada “salir” en “Apenas había salido Yaakov”; Yaakov es quien “atraviesa”, como se explicó arriba.

Otro discurso, «Mira, yo pongo delante de ustedes» (Likkutei Torah, Re’eh), esclarece este asunto a partir de la expresión nachal eitan, «arroyo poderoso» (Deuteronomio 21:4). Allí, eitan representa la unión de yud y hei, Jojmá y Biná, a quienes el Zóhar llama «los dos compañeros» que nunca se separan.

El «arroyo» (nachal) es el flujo que desciende desde aquella unión hacia vav-hei: los atributos emocionales y las vestimentas del pensamiento, el habla y la acción. Primero tiene lugar la unión de arriba, yud-hei, y después el flujo hacia abajo, vav-hei.

Los versículos relativos al metzorá siguen el mismo patrón: primero, «será llevado al kohén», la unión de arriba; luego, «el kohén saldrá», el flujo hacia abajo; mediante ambos, «he aquí que ha sanado».

Esto también responde a la segunda pregunta planteada en la sección 3: por qué el versículo agrega el aparentemente superfluo «será» en «Esta será la Torá del metzorá». La respuesta depende de la etapa de «será llevado al kohén»: la teshuvá.

Una vez que la teshuvá ha hecho retornar la hei a la yud, su Torá «será» completa: entonces hace descender la yud hacia la hei y, además, hacia vav-hei, de arriba hacia abajo. Antes de la teshuvá su Torá no puede hacer esto; por eso el versículo habla de la Torá que «será» después.

La conclusión práctica: el servicio principal es el shov después del ratzó. El ratzó solo despierta el alma; lo esencial es atraer la luz hacia numerosas vasijas: las letras de la Torá y las mitzvot.

El Alter Rebe remite a su discurso “Porque así como los cielos nuevos”, donde explica que, así como la tierra no es más que un grano de mostaza en comparación con los cielos, del mismo modo el ratzó es en comparación con el shov. El shov, que atrae la luz hacia las vasijas de la Torá y las mitzvot, tiene un peso mucho mayor que el ratzó.

Esto explica la enseñanza del Talmud de que la persona debe recitar siempre Torá, aunque olvide y aunque no entienda lo que está diciendo, basándose en “Mi alma está triturada por el anhelo”, una palabra que evoca ligros, “recitar”. Una nota de Kehot compara esta enseñanza con la de que antes de nacer se enseña al niño toda la Torá y luego se le hace olvidarla.

La razón es que el servicio principal consiste en hacer muchos recipientes para la luz, y estos son las letras de la Torá que la persona recita y estudia. Una vez que están los recipientes, la luz es atraída a ellos y perdura por sí sola. El Alter Rebe remite a su explicación de “Y los judíos aceptaron” en Torah Ohr.

Todo esto explica el versículo de Eshet Jail: “No teme por su casa a la nieve, porque toda su casa está vestida de escarlata”. La conexión es que la bahéret, el primer tipo de nega, se describe como “brillante como la nieve”.

Aparece una mancha blanca brillante donde la sangre deja de propagarse por la piel: la fuerza vital del alma está revestida en la sangre, y allí donde la sangre se retira, el lugar se vuelve blanco como la nieve.

En sentido espiritual, esto es el retiro del intelecto de Aba, pues “la sabiduría da vida” y la Luz Infinita está revestida en ella. Este es el “pulso” de la vida, que el Alter Rebe relaciona en otro lugar con “La voz de mi amado llama (dofek)”.

La Torá Oral es llamada “el hilo escarlata”, como se explica en el discurso “Tus mejillas son hermosas entre los adornos”, en Likkutei Torah sobre Shir HaShirim, y en el discurso “Esta es la ley de la Torá”, acerca de la lana escarlata usada con la vaca roja.

La Torá Oral atrae la luz y la fuerza vital de la Jojmá superior, y el hilo escarlata es rojo, como la sangre que se propaga junto con la vida del alma. Es precisamente lo opuesto a la bahéret, donde se detiene la circulación de la sangre.

El Alter Rebe también cita su discurso “Cuando Israel antepuso ‘haremos’ a ‘escucharemos’”: la Torá es llamada adam, que se lee como alef más dam, “sangre”; es la sangre la que lleva vida a los 248 miembros, que son las mitzvot.

Por eso el versículo se refiere a la Congregación de Israel, que es Rajel y cuya kelipá opuesta es la “bahéret brillante como la nieve”, según afirma Etz Chaim. Ella no necesita temer que esta kelipá llegue a existir.

Su casa está vestida de “escarlata”, la Torá Oral, que atrae hacia ella la revelación de la Jojmá superior, como en las palabras del Zóhar: “Aba (Jojmá) fundó a la hija (Maljut)”. Cuando fluye la vida de Jojmá, no hay lugar para la bahéret blanca y sin vida; el Alter Rebe añade dos referencias al Zóhar sobre este versículo.