ויצא יצחק לשוח בשדה כו׳

ماامار با آیه‌ای دربارهٔ بیرون‌رفتن اسحاق برای نیایش در مزرعه، پیش از غروب، آغاز می‌شود و از خلال دو لایهٔ تورات شفاهی به موضوع می‌پردازد. میشنا احکام را در قالب قواعدی کلی و فشرده بیان می‌کند؛ برایتسا آموزه‌ای از همان دوره است که بیرون از میشنا باقی مانده و جزئیات آن را روشن می‌سازد. قاعدهٔ تفسیر تورات، «در کلی جز آنچه در جزئی است چیزی نیست»، یعنی قاعدهٔ کلی چیزی فراتر از جزئیاتی که آن را می‌سازند در خود ندارد.

از آنجا که برایتسا به جزئیاتی دقیق‌تر و دنیوی‌تر می‌پردازد، چنین به نظر می‌رسد که یک گام دیگر به پایین نزول کرده است. بااین‌حال، چنان‌که سرودِ «لِخا دودی» می‌گوید، «پایانِ عمل در آغاز در اندیشه است»: آنچه در انجام کار آخر می‌آید، در اندیشهٔ برنامه‌ریز نخست بوده است؛ ازاین‌رو، پایین‌ترین و جزئی‌ترین سطح، عمیق‌ترین مقصود را آشکار می‌کند. گواه این امر آن است که تورات تا چه اندازه نزول می‌کند: میشنا در آغازِ بابا متصیا (בבא מציעא, Bava Metzia) از دو طرفِ دعوا سخن می‌گوید که هر دو ادعا می‌کنند: «من آن را پیدا کردم»؛ یکی از آنان ناگزیر دروغ می‌گوید، و تورات حتی دربارهٔ چنین ادعایی حکم صادر می‌کند.

هرچند نزولِ برایتا (ברייתא, Baraisa؛ تعلیمِ تَنّایی) بسیار پایین به نظر می‌رسد، در حقیقت بلندمرتبه است؛ زیرا پایانِ یک عمل همان چیزی است که نخست در اندیشه بوده است. تمثیل، لوله‌ای باریک است: آنچه نخست در آن گذاشته می‌شود، آخر بیرون می‌آید؛ بنابراین آنچه آخر بیرون می‌آید، از آغاز در آن بوده است.

انسان در روز ششم، آخر از همه آفریده شد، اما غایتِ همهٔ آفرینش است و همه‌چیز برای او پدید آمده است. ازاین‌رو، یک انسان به‌تنهایی تمام جهان را در مقیاس کوچک در خود دارد؛ عبارتِ «این، تمامِ انسان است» چنین معنا می‌دهد که انسان مجموعِ همه‌چیز است.

میشنا (משנה) در رسالهٔ آووس (אבות) می‌گوید: «یک ساعتِ بازگشت (תשובה, teshuvah) و اعمال نیک در این دنیا بهتر از سراسرِ زندگیِ عالمِ آینده است.» پاداشِ عالمِ آینده، جایی که «صالحان با تاج‌هایشان بر سر می‌نشینند و از پرتوِ حضورِ الهی (שכינה, Shechinah) بهره می‌برند»، تنها «پشتِ» ה׳ است: بازتابی از او، نه ذاتِ درونی‌اش.

ה׳ به موشه (משה) گفت: «پشتِ مرا خواهی دید، اما رویِ مرا نمی‌توان دید»، و نیز: «هیچ انسانی نمی‌تواند مرا ببیند و زنده بماند.» آلتر ربه (אדמו״ר הזקן) «پشت» را لذت و فهمی می‌داند که انسان می‌تواند در خدمتِ ה׳ دریابد، و «روی» را مرتبهٔ درونی‌ای می‌داند که هیچ آفریده‌ای قادر به درکش نیست.

در باغ عدن و عالمِ آینده، تنها «پرتو» و «فروغی» از ה׳ آشکار می‌شود، نه ذاتِ او. خودِ عملِ یک فرمان (מצוה, mitzvah)، حتی اگر بدون لذت یا فهم انجام شود، به ذات می‌رسد؛ زیرا عملِ پایانی است که در اندیشهٔ ה׳ نخست بوده است. ازاین‌رو، یک ساعت عمل در اینجا «بهتر» از تمام عالمِ آینده است.

همین الگو در میشنا و تعالیمِ برون از میشنا نیز دیده می‌شود. میشنا قواعدی کلی بیان می‌کند؛ از جمله اینکه چهار منگولهٔ ציצית یک فرمان هستند و وجودِ هر یک برای دیگری ضروری است، یا اینکه «کلبهٔ عید که بیش از بیست ذراع ارتفاع داشته باشد، نامعتبر است».

قاعده‌های کلیِ میشنا (משנה, Mishnah) غالباً دلیلی دارند که می‌توان آن را یافت. رشتۀ آبیِ گوشه‌های لباس (ציצית, tzitzis) یادآور دریاست، دریا یادآور آسمان، و آسمان یادآور تختِ جلال است؛ و ارتفاع סוכה نباید از بیست ذراع بیشتر باشد، زیرا آیه می‌گوید: «تا نسل‌هایتان بدانند که شما را در سوکاها سکونت دادم»؛ و بالاتر از بیست ذراع، شخص سقف را بالای سرش تشخیص نمی‌دهد.

برایایتای جزئیاتی را بی‌آن‌که برایشان دلیلی ذکر کند برمی‌شمارد: سوکایِ غیریهودیان، زنان، حیوانات (پناهگاهی که برایشان ساخته شده) یا کوتیم‌ها (כותים, Kusim؛ سامریان)، که «GaNBaCh» از حروف آغازینِ این گروه‌ها ساخته شده است؛ و نیز سوکایِ چوپانان، خشک‌کنندگانِ انجیر، نگهبانانِ شهر یا نگهبانانِ میوه، که «RaKBaSh» از حروف آغازینِ آنان ساخته شده است، معتبر است. چنین جزئیاتی که از هیچ دلیلی که بتوان دید پیروی نمی‌کنند، نشان می‌دهند که این حکم از مرتبه‌ای ورای عقل سرچشمه می‌گیرد.

قاعدۀ کلی چیزی فراتر از جزئیاتش ندارد؛ پس جزئیاتِ بی‌دلیل چیزی افزون بر قاعده نیستند، بلکه خودِ محتوای آن‌اند. آنچه دلیل آشکاری ندارد برتر است؛ همان‌گونه که تلمود می‌گوید دلایلِ فرمان‌ها آشکار نشده‌اند و تنها در زمانِ آینده آشکار خواهند شد.

تلمود نقل می‌کند که ربی شیمعون، حکیمِ دورۀ مشنایی، «دلیلِ آیه را تفسیر می‌کند» و بر همان اساس حکم می‌دهد. برداشتِ آدْمور هَزاکِن این است که حتی وقتی آیه دلیلی را بیان می‌کند، آن دلیل اصلِ مطلب نیست؛ در پسِ آن، دلیلی برتر از هر دلیلِ بیان‌شده قرار دارد.

نتیجه این است که فرمانی که دلیلش را درک نمی‌کنند برتر است، و هرآنچه را که با فهم و لذت درک می‌کنند، تنها همان «پشت» است که پیش‌تر از آن سخن رفت.

بسیاری می‌پندارند که شور و لذتِ دل، جوهرِ بندگیِ ה׳ است. آدْمور هَزاکِن می‌گوید اصل، خودِ عمل است، حتی بدون لذت؛ احساساتِ دل مانند «بال‌هایی» هستند که عمل را به بالا می‌برند، نه اینکه خودِ حقیقتِ عمل باشند.

حکیمان مجموعهٔ قوانین تورات را «شهر» می‌نامند و برایتا را «مزرعه»: واژهٔ برایتا از בר (bar، «بیرون») می‌آید، زیرا این آموزه‌ها بیرون از میشنا باقی مانده بودند؛ همچنین واژهٔ bar در زبان آرامی به معنای زمینِ باز و مزرعه است (حیوانات وحشیِ دشت، חיות ברא، «حیوانات دشت» نامیده می‌شوند). پس برایتا همان مزرعه‌ای است که بیرونِ شهر قرار دارد. شهر در نگاه نخست از مزرعه مهم‌تر به نظر می‌رسد، زیرا مردم در آن زندگی می‌کنند؛ اما پرسش این است که چه چیزی آنان را زنده نگه می‌دارد.

شهر از غله‌ای زندگی می‌کند که در مزارعِ بیرون از آن می‌روید. به همین ترتیب، برایتا با شرح جزئیاتِ چگونگیِ عمل، به میشنا حیات می‌بخشد. تلمود می‌گوید تنّائیم ــ در اینجا، کسانی که میشنا را از بر می‌خواندند، نه حکیمانِ میشنا ــ که بی‌واسطه از عبارت‌های کلیِ میشنا حکم صادر می‌کنند، «جهان را ویران می‌کنند»، زیرا حکم نادرست می‌دهند.

اکنون آیه از نو خوانده می‌شود. לשוח (lasuach) به معنای سخن گفتن و گفت‌وگو کردن (שיח, siach) است و همچنین به معنای خم‌شدن؛ چنان‌که در عبارتِ اشعیا آمده است: «و بلندیِ مردان فرو خواهد نشست (ושח, veshach).» اسحاق خم می‌شود تا تورات را به «مزرعهٔ» جزئیات بیاورد.

اشعیا نیز واژهٔ هم‌ریشهٔ השוחה (hasocheh)، «شناگر»، را به کار می‌برد؛ کسی که خود را برای شنا گسترده می‌کند. آلتربه در اینجا به شرح خود بر «شهرِ سیحون بنا شود» اشاره می‌کند؛ جایی که שיחה به جابه‌جایی از جایی به جای دیگر نیز اشاره دارد، همان‌گونه که شناگر در آب چنین می‌کند. «در مزرعه» به בר (bar)، یعنی برایتایی که بیرون از شهر است، اشاره دارد. و לפנות ערב (lifnos erev)، «به‌سوی شام»، دوباره چنین خوانده می‌شود: לפנות (lefanos)، «برطرف کردنِ» شام و تاریکی.

تلمود عبارتِ «مرا در مکان‌های تاریک نشانده است» را به تلمود بابلی تفسیر می‌کند؛ جدل‌های طولانی و استدلال‌های مردودِ آن همچون تاریکی‌اند. تورات به درونِ این تاریکی نزول کرده است، حتی به درونِ ادعاهای نادرست؛ مقصود آن است که تاریکی برطرف شود و روشنایی پدید آید.

وعدهٔ زکریا، «هنگامِ شام روشنایی خواهد بود»، این هدف را بیان می‌کند. تمثیل چنین است: برای پاک کردنِ چیزی باید به درون آن رفت، اما در آنجا نمی‌مانند؛ تورات نیز تنها برای برطرف کردنِ تاریکی به درون آن وارد می‌شود.

پوشیده‌شدنِ تورات در استدلال‌های نادرست، تنها یک مقصود دارد: خودِ تاریکی را به روشنایی بدل سازد، نه آن‌که فقط آن را کنار بزند.

مطالعهٔ تورات نیز همین کار را انجام می‌دهد. دشواری‌ها و پرسش‌هایی که حکمِ راستین را پنهان می‌کنند، همان تاریکی‌اند؛ یادگیرنده با بررسیِ آن‌ها حکم را در حقیقتِ کاملش می‌یابد، و این همان آشکارشدنِ ارادهٔ ה׳ است. آلتربه برای شرح بیشتر به توضیح خود بر «و خردمندان خواهند درخشید» اشاره می‌کند.

چرا اسحاق؟ اسحاق نمادِ פחד (Pachad)، ترس و هیبتِ ה׳ است (تورات ה׳ را «هیبتِ اسحاق» می‌خواند). زدودنِ تاریکی از تورات به هیبت نیاز دارد؛ چنان‌که میشنا می‌گوید: «اگر هیبت نباشد، حکمتی نیست»: مطالعهٔ تورات بدون هیبتِ ה׳، حکمت باقی نمی‌ماند.

زوهَر، چنان‌که در یادداشتِ کِهوت نقل شده، می‌گوید نوری که «هنگامِ شامگاه» رو به تاریکی می‌رود، رازِ دعایِ اسحاق است که آن مرتبه را اصلاح می‌کند؛ چنان‌که آیه می‌گوید: «اسحاق نزدیکِ شامگاه برایِ לשוח در صحرا بیرون رفت.» گفتهٔ تلمود دربارهٔ کسی که «جز تورات چیزی ندارد»، به مطالعه‌ای اشاره دارد که از هیبت و عمل جدا شده است: چنین کسی در تاریکی می‌ماند.

بااین‌حال، تاریکی صرفاً در برابرِ ה׳ نیست: داوودِ پادشاه می‌گوید: «او تاریکی را نهانگاهِ خویش ساخت»؛ پس خودِ ה׳ در آن پنهان است. از همین رو کنارزدنِ آن، روشنایی را آشکار می‌کند: «هنگامِ شامگاه روشنایی خواهد بود.»

این همان «سپیدکردنِ הלכתא» است: آشکارکردنِ قانونِ راستین از پوشش‌های تاریکش. این همچنین معنایِ «بر تورات برکت گفتند» است؛ برگرفته از تعلیمِ تلمود که سرزمین از آن رو از دست رفت که آنان پیش از آن بر تورات برکت نگفته بودند. اَلتِر رِبه برای شرحِ بیشتر به ماامارهای خود دربارهٔ «آوایِ محبوبم» و «شصت ملکه‌اند» ارجاع می‌دهد.