והנה פרח מטה אהרן כו׳ ויגמול שקדים

После выступления Кораха против священства посох Аарона за одну ночь расцвел и принес зрелый миндаль, доказав, что священство принадлежит ему. Маамар спрашивает, почему знамением стал именно миндаль, и начинает с природного свойства: миндаль созревает быстрее других плодов, таких как маслины, виноград и инжир.

Мидраш указывает на особенность миндаля: от появления бутона до созревания проходит всего двадцать один день — гораздо быстрее, чем у других плодов. Эта быстрота становится ключом ко всему маамару.

Еврейское слово «миндаль» — шакед — имеет общий корень со словом шокед, «тороплюсь», как в игре слов, которую Б‑г обращает к Ирмияу: увиденный им миндальный посох означал, что Б‑г спешит исполнить Свое слово. Само название указывает на сущность миндаля — быстроту; это намекает на то, что осуществляет священство.

Имя Аарон (אהרן) составлено из тех же букв, что и ниръэ (נראה), «виден», поскольку задача коэна состояла в том, чтобы раскрывать Б‑жественный свет, ниспосылая его сверху вниз. В стихе «в свете Твоем мы видим свет» используется то же слово; Альтер Ребе отсылает к двум другим маамарам, где эта тема раскрывается.

Здесь устанавливается связь: то, что Аарон ниспосылает, с великой быстротой проходит от высочайших уровней до самых нижних, без задержек. Заключительное «Ибо» открывает объяснение того, почему быстрота вообще имеет значение.

В благословении после еды говорится, что Б‑г питает мир «благостью Своей, милостью, добротой», то есть высшей, духовной добротой. Чтобы такая возвышенная доброта стала материальной пищей и пропитанием, ей необходимо пройти через множество ступеней, пока она не «сгустится» и не обретет материальную форму.

Через Аарона, посредством которого свет становится явным, поток не застревает ни на одной из многочисленных ступеней своего пути вниз: он быстро проходит через них и достигает нижнего мира. Именно эту быстроту символизирует миндаль.

Альтер Ребе добавляет ссылку на Рамаза, каббалиста рабби Моше Закуто, к разделу «Эмор», где говорится о сходной идее быстроты. Затем он подводит итог первой мысли: миндаль на посохе Аарона намекает на быстрое нисхождение потока.

Чтобы глубже объяснить эту мысль, он приводит известный вопрос, поставленный в «Тосафот»: если судьба человека на весь год определяется в Рош а-Шана и Йом-Кипур, почему мы каждый день молимся в молитве Шмоне-эсре о здоровье («Исцели нас») и пропитании («Благослови для нас»)? Ответ покажет, что существует и второе, ежедневное решение.

То, что записывается в Рош а-Шана и Йом-Кипур, — это доброта, даруемая душе человека, но она всё ещё находится «наверху», в Малхут мира Ацилут, нижней сфире высшего мира. Малхут мира Ацилут — источник, из которого возникают нижние миры Брия, Йецира и Асия; на этом уровне доброта ещё не обрела физического выражения.

В молитве после трапезы говорится о Его доброте — высшей Б‑жественной доброте, бесконечно превосходящей всё материальное. Авраам, воплощение доброты, называл себя «прахом и пеплом», потому что даже его великая доброта и любовь были ничем в сравнении с добротой мира Ацилут.

Потребности тела, в котором живёт душа, находятся далеко ниже этой высшей доброты. Поэтому доброта мира Ацилут не может просто проявиться в Асии, нижнем, материальном мире: её необходимо низвести, как объясняется далее.

Доброта должна нисходить через множество «чертогов» четырёх миров, один за другим, пока не станет достаточно грубой, чтобы принять материальную форму. Её конечные проявления — исцеление больных и благословение урожая — именно о них мы просим каждый день в молитве Шмоне-эсре.

Альтер Ребе отсылает к четырём маамарам в «Тора Ор», которые подробнее объясняют эту тему. Один посвящён мидрашу о том, что у каждой травинки есть небесная сила, которая ударяет её и велит ей расти; другие — словам Шломо о «трёх тысячах притч», словам «Творит доброту тысячам» и приношению для Мишкана.

Это объясняет слова мудрецов: «Человек судим каждый день». Ежедневное решение — не новый приговор, а проверка того, заслуживает ли человек своими поступками в этот день, чтобы доброта, уже дарованная его душе в Рош а-Шана и Йом-Кипур, нисходила ступень за ступенью и входила в его реальную жизнь.

Если человек этого заслуживает, доброта нисходит в материальный мир; если же нет, она задерживается и остаётся в духовной сфере. Но и тогда она не пропадает: поскольку она была ему дарована, она увеличивает его наслаждение в Ган-Эдене.

И всё же до него внизу это не доходит. Здесь начинается длинное отступление: в Талмуде мнение, что «человек судится каждый день», принадлежит рабби Йосе (рабби Натан говорит: «каждый час»), тогда как другие мудрецы считают, что человек судится в Рош а-Шана. Альтер Ребе доказывает, что и эти два мудреца согласны: главный суд происходит в Рош а-Шана.

В подтверждение приводятся два стиха: «Ибо это установление для Израиля, суд Б‑га Яакова», который Талмуд относит к Рош а-Шана, и «Глаза Аваи, Б‑га твоего, обращены на нее от начала года», из которого Талмуд выводит, что суд за весь год начинается в Рош а-Шана. Иначе эти стихи нельзя было бы истолковать.

Еще одно доказательство — молитвы: Малхуйот, Зихронот и Шофрот (разделы о царствовании, памяти и шофаре в молитвах Рош а-Шана), а также изменение слов на «Царь суда» в молитве Шмоне-эсре в Десять дней тшувы. Если бы суд совершался каждый день одинаково, эти дни ничем бы не отличались от остальных.

Значит, рабби Йосе и рабби Натан тоже должны соглашаться, что Рош а-Шана — день суда. Слова Талмуда о том, что пропитание человека определено от Рош а-Шана до Йом-Кипура, указывают на то же (это сказано в трактате «Бейца», 16а; в тексте ссылка дана на 17а).

Это положение не оспаривается и, следовательно, признается всеми; однако рабби Йосе и рабби Натан всё же утверждают, что человек судится каждый день. Значит, речь идет о двух разных видах суда.

Именно таково уже объясненное различие: ежегодный приговор наверху и ежедневный суд о том, будет ли он ниспослан вниз. Также и мудрецы, спорящие с рабби Йосе и рабби Натаном, должны признавать наличие некоторого вида ежедневного суда.

Доказательство состоит в том, что при любом мнении мы каждый день произносим все просьбы Шмоне-эсре; иначе было бы непонятно, зачем это делать, если каждый день ничего не решается. Альтер Ребе оставляет подробное рассмотрение сути разногласия для другого места.

Он добавляет, что каббалистический труд «Асерет маамарот» подробно рассматривает этот вопрос; на этом отступление заканчивается. Возвращаясь к основной мысли: поскольку каждый этап нисхождения сопряжен с судом, поток доброты задерживается и медлит на пути вниз.

На каждом этапе перехода из чертога в чертог рассматривают дело человека: достоин ли он того, чтобы воздействие продолжало нисходить? Обвинители утверждают, что он согрешил и не заслуживает этого, и тем самым задерживают поток.

Мидраш иллюстрирует это так: когда Давид назвал Шломо царём, Бнаягу ответил: «Амен, да скажет так Б‑г», хотя Б‑г уже обещал Давиду сына, который будет «человеком покоя». Бнаягу молился, поскольку между тем местом и источником Гихон, где предстояло помазать Шломо на царство, могли подняться многие обвинители. (В самом стихе сказано: «И ответил Бнаягу», как отмечено в издании «КеХот».)

Далее следует противопоставление: поток нисходит через Аарона, а после него — через его потомков-коэнов, которые поднимают руки и благословляют народ благословением коэнов.

Этот поток быстро проходит через все миры, ничем не задерживаясь, и судебное разбирательство вовсе не происходит. В этом — стремительность миндаля: благословение коэнов минует проверку, замедляющую другие проявления доброты.

Параллель этому — слова Торы о том, что Б‑г «не пожелал слушать Билама», то есть не внял никакому обвинению, «потому что Он любит тебя». Любовь отстраняет обвинителя; поэтому благословение коэнов перед благословением коэнов завершается словами: «благословлять народ Свой, Израиль, с любовью».

Стих «Он посылает Свое изречение на землю; Его слово бежит очень быстро» описывает два способа нисхождения воздействия. «Посылает» означает медленное, постепенное и размеренное нисхождение, тогда как «бежит очень быстро» — быстрый поток, о котором здесь говорится.

Мидраш перечисляет молитвы, на которые ответ приходил через сорок дней (молитва Моше), через двадцать дней (молитва Даниэля), через один день (молитва Элияу) и в другие сроки, показывая, что ответы приходят с разной скоростью. Алтер Ребе также отсылает к разбору повеления царя Аману: «Поспеши, возьми одежду» — в маамаре из «Тора Ор» о пуримском изречении «пока он не перестал различать между [проклят Аман и благословен Мордехай]».

Само благословение коэнов показывает это. Мидраш истолковывает слова «Да благословит тебя Б‑г и сохранит тебя» как благословение имуществом и детьми и защиту от вреда. Как поясняется в примечании к «Сефер а-маамарим мелукат», имущество и дети показывают, что воздействие достигает всех областей жизни, а защита от вредоносных сил — что оно простирается очень низко, вплоть до тех мест, где нужна защита.

Таким образом, священническое благословение сразу же привлекает высшую доброту в материальную жизнь — в детей и пропитание. «Да воссияет Авая лицом Своим» означает сияние Б‑жественного Лика, а слова «и да будет милостив к тебе» ведут это воздействие вплоть до самого нижнего уровня.

Показав, что доброта, нисходящая через Аарона, достигает цели быстро и беспрепятственно, Альтер Ребе теперь объясняет коренную причину этого.

Есть два вида доброты: Хесед олам — «вечная доброта» — и ве-рав хесед — «обильный добротой», выражение из Тринадцати качеств милосердия. Поток через Аарона исходит от уровня «обильный добротой», как Альтер Ребе объяснил в маамаре о словах «Когда возжигаешь».

То же объясняется в маамаре о стихе «И сделай священные одежды». «Многомилостивый» — это беспредельная доброта: она нисходит в соответствии с собственными качествами Вс-вышнего, и никакое проявление суда не может ей воспрепятствовать.

Напротив, «вечной доброте» противостоит сила суда, которая может ей воспрепятствовать, подобно описанному выше ежедневному суду. Объяснение слов «Милости Аваи, ибо мы не иссякли», на которое ссылается текст, согласно примечаниям «Кеот», содержится в «Игерет а-Кодеш», послании 10 книги «Тания».

Иносказание: чрезвычайно большая река течёт с такой силой, что её воды невозможно остановить.

Небольшие реки можно задержать деревьями, землёй и тому подобным, настолько, что люди строят на них мельницу или мосты. Так изображается Хесед, который может быть задержан Гвурой.

Чрезвычайно большую реку не остановить такими препятствиями: она продолжает течь как обычно и смывает их.

Так же и поток от «великого Хеседа»: он стремительно нисходит, и все силы суда проходят и упраздняются перед ним. Поэтому благословение через Аарона приходит без промедления.

В скобках проводится связь с Шабатом. Зоар толкует слова «День дню изливает речь» так, что каждый уровень спешит озарить следующий, и связывает слово «изливает» с «мэба» — словом, которым Таргум передаёт «поспешит» в стихе «и грядущее поспешит к ним».

Так и в Шабат свет и поток нисходят стремительно, поскольку все суды проходят от неё; в Сидуре, на который ссылаются примечания КЕГОТ, объясняется, что в будни поток встречает препятствия, а в Шабат нисходит быстро. Зоар в разделе Шмот говорит, что одни миндали горькие, а другие сладкие; слова Йирмиягу «как Я спешил искоренять… так буду спешить строить и насаждать» показывают, что Б‑г может спешить как ко злу, так и ко благу.

Другой пример Б-жественной поспешности — слова Йосефа фараону: «Ибо дело установлено Б‑гом, и Б‑г спешит исполнить его»: наступили годы изобилия, а затем и противоположные им годы голода. Дополнительную информацию Старый Ребе приводит в книге «Маген Давид», в разделе о букве гимел.

Миндали на посохе Аарона — миндали «во благо», как в молитве «Всевышний, воздающий благими благодеяниями», где слово «гомель» перекликается с «ва-йигмоль» — «он дал». «Благой» означает свет, о котором сказано: «и увидел Б-г, что свет хорош». А поскольку в имени Аарон заключены буквы слова «нирэ» — «видимый», его служение состоит в том, чтобы низвести свет и сделать его видимым внизу.

Для дальнейшего объяснения благословения коэнов Альтер Ребе отсылает к маамару о благословении «Радующий жениха». Он также ссылается на Рамаза к главе «Шлах», где говорится о двух видах излияния; согласно примечаниям «Кехот», этот отрывок объясняется в книге «Сефер а-Маамарим 5664».