ביאור על שובה ישראל

Esta seção é um biur, uma explicação adicional, do maamar anterior em Likkutei Torah sobre o chamado de Hoshea: “Retorna, ó Israel, a Havayá, teu D'us.” Ela retoma as duas interpretações daquele maamar para “Havayá é Elokim” e as explica por meio da Cabalá dos Nomes Divinos, da oração de Yaakov e do choro de Chanah.

Mishnat Chassidim é uma obra cabalística que apresenta o sistema do Arizal na forma de tratados da Mishná; em seu tratado sobre Yom Kipur (no final, conforme especifica a nota de Kehot), explica “Havayá é Elokim”, o versículo recitado sete vezes ao término da Ne’ilá. Segundo sua interpretação, “Havayá” é Zeir Anpin, a configuração dos atributos emocionais, e “Elokim” é Nukvá, a configuração feminina (Malchut). No entanto, o próprio Zeir Anpin é considerado “Elokim” quando ascende a Atika, a dimensão interior de Kéter, porque, diante desse nível, ele é apenas uma luz contraída e limitada.

As letras dos Nomes Havayá e Ado-nai podem ser entrelaçadas em duas ordens: começando pelo yud de Havayá ou pela alef de Ado-nai. Elas correspondem à unidade superior (yichudá ilaá), na qual o mundo é como nada diante de D'us, e à unidade inferior (yichudá tataá), na qual D'us está presente na existência do mundo, conforme explica Tanya, Parte II (Shaar HaYichud VehaEmunah). A regra invocada é que a primeira letra de um Nome combinado indica qual Nome prevalece; a nota de Kehot encontra essa regra em Mishnat Chassidim e afirma que não a encontrou em Pri Etz Chaim.

Com o yud em primeiro lugar, o Nome Havayá prevalece e Ado-nai é absorvido nele. Esta é a unidade superior: Ado-nai, o Nome da realeza por meio do qual os mundos existem, está inteiramente incluído em Havayá, o Nome de D'us tal como Ele transcende os mundos.

Com a alef em primeiro lugar, Ado-nai prevalece e Havayá é atraído para dentro dele, de modo que a luz transcendente de D'us está presente no âmbito limitado da realeza. Esta é a unidade inferior. O parêntese remete ao discurso sobre o versículo “E oferecereis uma oferta queimada, uma oferta de fogo” para mais explicações sobre isso.

Ado-nai e Elokim são aqui considerados um mesmo nível: ambos são Nomes de Malchut, o atributo da realeza, por meio do qual a luz de D'us é limitada e os mundos separados vêm à existência. Por isso Mishnat Chassidim pode chamar Elokim de “Nukvá”: Nukvá, a configuração feminina, é Malchut.

Malchut é comparada à fala. A fala é a veste exterior da alma: sai de quem fala e se mantém à parte dele, enquanto o pensamento, embora também seja uma veste da alma, permanece dentro dela.

O pensamento é uma veste interior: a alma está sempre pensando e jamais fica sem ele, como o gafanhoto da expressão aramaica, cuja “veste” cresce de seu próprio corpo. A fala, em contrapartida, ocorre apenas às vezes.

Até mesmo a fala depende da vontade da alma: ela fala somente quando o deseja. Do mesmo modo, a fala suprema, Nukvá ou Malchut, é a fonte de todos os seres separados: suas letras e combinações dividem uma coisa da outra e fazem surgir mundos incontáveis, “milhares de milhares”, como Daniel diz dos anjos que servem diante de D'us.

Dessa fonte provém uma imensa multidão de criações distintas, anjos e almas incontáveis. E não há duas delas iguais, fazendo eco ao ensinamento dos Sábios de que não há duas pessoas com o mesmo rosto ou a mesma mente.

As palavras de Jó, “da minha carne contemplo D'us”, autorizam aprender sobre o divino a partir do corpo humano. Até as duas mãos de uma pessoa não são iguais: uma é direita e a outra é esquerda.

Até a carne de um único corpo difere de um lugar para outro: é mais alta em um ponto e mais baixa em outro. O texto observa que a Cabalá oferece razões para isso e que os estudiosos da natureza também chegaram à mesma conclusão: a diversidade está incorporada na criação, até mesmo em um único corpo.

A mesma diversidade se manifesta entre os anjos e as almas. O acampamento de Michael serve a D'us com amor, e o de Gavriel, com temor; entre os patriarcas, Avraham personifica o amor e Yitzchak, o temor, como dizem os versículos ao chamar Avraham de “aquele que Me ama” e D'us de “o Temor de Yitzchak”.

Não há duas criaturas iguais, e a fonte de toda essa diferenciação é a fala suprema, Malchut. A razão, apresentada na parte seguinte, é que Malchut dá vida às criaturas apenas à maneira de um rei.

Um rei precisa de súditos separados dele: no conhecido ensinamento “não há rei sem um povo (am)”, a palavra am é entendida como relacionada a omemos, “obscurecidos”, seres distantes do rei. Os Nomes Ado-nai, “Senhor”, e Elokim, “o Poderoso”, expressam essa relação entre governante e governados.

A própria vida das criaturas consiste em existirem como seres distintos, cada um separado dos demais. Ainda assim, uma medida de bitul lhes é concedida do Alto, para que, mesmo como seres separados, permaneçam anulados diante de D'us.

As palavras de Nechemiah, “e os exércitos dos céus se prostram diante de Ti”, descrevem essa anulação dos seres celestiais, que provém do Nome Havayá. O Midrash interpreta o versículo de Iyov, “domínio e temor estão com Ele; Ele faz paz em Suas alturas”, como a paz entre Michael, associado à água ou à neve, e Gavriel, associado ao fogo: a água não apaga o fogo, e o fogo não consome a água.

O fogo e a água podem coexistir porque ambos estão anulados em sua fonte, onde “domínio e temor” lhes são concedidos do Alto. Essa descida do nível superior ao inferior é o que se entende pela combinação de Havayá em Ado-nai.

Um princípio geral: um nível superior e um inferior só podem se unir de duas maneiras. Ou o inferior é elevado ao superior, ou o superior se rebaixa até o inferior.

A combinação de Havayá em Ado-nai é a segunda maneira: o nível superior desce, de modo que bitul é concedido aos seres criados, embora permaneçam separados. Sua forma plena ocorrerá no Tempo Vindouro, quando, segundo Yeshayahu, “olho a olho verão” e “toda carne verá”: a própria carne física verá a Divindade.

Então uma luz superior brilhará no próprio mundo material. A lamentação de Amos — “Ela caiu; não tornará a erguer-se” — é interpretada aqui de uma nova maneira: “erguer-se” significa ascender de baixo para cima, como na ascensão dos mundos no Shabat e nas festas.

A ascensão de baixo é a combinação de Ado-nai com Havayá e, no Tempo Vindouro, esse já não será o modo; em vez disso, a luz será atraída de cima, para que a Luz Infinita habite no próprio lugar da escuridão. Também o Talmud registra uma leitura consoladora desse versículo: “Ela caiu e não tornará a cair; ergue-te, virgem de Israel.”

Os Sábios descrevem o Mundo Vindouro: nele não há comer nem beber, “mas os justos sentam-se com suas coroas sobre a cabeça e deleitam-se no esplendor da Shechiná”. Aqui, entende-se que o Mundo Vindouro é o mundo da Ressurreição.

Isso não pode significar que o corpo físico deixará de existir. Se assim fosse, os Sábios nada de novo estariam dizendo ao afirmar que não há comer, pois a alma, antes de entrar num corpo, nunca comeu e nada tem que ver com as coisas deste mundo.

Portanto, no Mundo Vindouro haverá um corpo com membros físicos. O parêntese segue a opinião que a nota da Kehot identifica como sendo a do Ramban: “Mundo Vindouro” não é Gan Eden, o mundo das almas, mas o mundo posterior à Ressurreição.

Isso suscita uma pergunta: se o corpo ressuscitado não come nem bebe, seus órgãos pareceriam ter sido criados em vão.

A resposta é que o próprio corpo físico será nutrido pela espiritualidade. O deleite que os justos sentem no esplendor da Shechiná tornar-se-á, ele próprio, alimento para o corpo físico e seus órgãos.

Há um precedente: Moshe passou quarenta dias no monte com um corpo plenamente físico, mas sem comer, e o Midrash diz que foi nutrido pelo esplendor da Shechiná.

Depois que Moshé desceu, seu corpo voltou a precisar de alimento físico, porque o mundo ainda não havia sido refinado. No Tempo Vindouro, quando a materialidade grosseira do mundo for refinada e “toda carne verá”, já não será assim.

Então, o alimento superior chegará até mesmo ao lugar da escuridão, os membros físicos. É isso que pedimos nas orações de Rosh HaShaná e Yom Kipur: “E Tu, Ele, Havayá, nosso Elokim, reinarás”.

“Ele” (Hu) e “Havayá, nosso Elokim” são níveis elevados da Luz Infinita. A oração pede que reinem abertamente e conduzam o mundo, o que significa que alimento espiritual fluirá até mesmo para os órgãos físicos.

Tudo isso, ambas as combinações, pertence à primeira interpretação de “Havayá é Elokim”: a unidade superior e a unidade inferior. A segunda interpretação, que vem a seguir, vai além.

Agora vem a segunda interpretação de “Havayá é Elokim”. As palavras de Isaías “Eu sou Havayá; esse é o Meu Nome” ensinam que Havayá, apesar de sua grande elevação, é um nome; e Havayá é Atsilut, o mundo da Emanação, que é divindade, pois ali, nas palavras do Tikkunei Zohar, “Ele e Suas forças vitais são um, Ele e Seus recipientes são um”.

Mesmo assim, Atsilut nada é em comparação com a própria essência do Ein Sof. É como o nome de uma pessoa, pelo qual os outros podem chamá-la, mas que não constitui sua essência; ou como o esplendor do sol em comparação com o próprio sol.

É isso que Mishnas Chassidim quis dizer com “em relação a Atika”: aqui, Atika é a Malchut do Ein Sof, a fonte da qual emana Atsilut; em relação a ela, até mesmo Atsilut é considerada Elokim. Quando a Luz Infinita se torna as dez Sefirot, como Chochmá e Chessed, ela precisa se contrair para se revestir em Chochmá, e isso se aplica não apenas aos recipientes das Sefirot.

Até mesmo as luzes de Atsilut, e não apenas seus recipientes, são uma contração e um revestimento do Infinito. A expressão “Tu és sábio”, da oração de Eliyahu no Tikkunei Zohar, significa que “Tu”, a Luz Infinita, rebaixa-Se para tornar-Se “sábio”.

O Talmud ensina que, onde quer que se encontre a grandeza de D'us, encontra-se Sua humildade; aqui, ela aparece como “grandeza”: Sua própria grandeza é um ato de rebaixamento. Pri Etz Chaim interpreta “o grande, o poderoso” da Amidá como “hei-grande, hei-poderoso”; o hei acrescentado assinala uma contração pela qual D'us Se torna “grande” e “poderoso”, enquanto “e o temível” (vehanora) acrescenta duas letras, vav e hei, correspondentes a duas contrações.

A promessa de Yaakov em seu caminho para Charan revela as duas interpretações. “Se Elokim estiver comigo” é uma emanação de cima para baixo, e “e me guardar neste caminho” refere-se à sua tarefa de realizar refinamentos (birurim) em Charan, cujo nome evoca charon af, a ira divina: o lugar das kelipot e da sitra achra, as forças que ocultam a santidade.

“Então Havayá será para mim como Elokim” é a segunda etapa, mais elevada, depois de seu retorno em paz. Lida dessa maneira, a oração de Yaakov é para alcançar um nível tão elevado que o próprio Havayá lhe seria apenas Elokim, uma contração, em comparação com a própria essência da Luz Infinita.

Yaakov pode elevar-se tão alto porque seu atributo não tem limite. Ele é comparado à barra central do Mishkan, que se estende “de uma extremidade à outra”, e a dele é a “herança sem limites” que o Talmud promete àquele que se deleita no Shabat.

O atributo de Avraham, Chessed (bondade), tem um limite: a bondade só pode se propagar até certo ponto, antes que algo a contenha.

A bondade flui do amor e da generosidade, e ambos são medidos: pelo alcance do amor de quem a concede e pelo recipiente — se ele é digno e em que medida.

O atributo de Yaakov é a compaixão (rachmanut), que não tem limite. Ela se estende até mesmo àquele que não é digno dela.

O versículo de Shabat Shuvá é interpretado sob essa luz: “Retorna, ó Israel, até Havayá, teu D'us” significa elevar-se ao nível chamado “Israel”, até que a própria Havayá se torne como Elokim, uma mera contração, diante da essência de D'us. Este é o retorno segundo a segunda interpretação.

A prece de Chaná mostra como se chega a isso. Ela rezou “sobre” Havayá, como o texto enfatiza: acima do nível de Havayá; e seu choro amargo é compaixão. O choro também pode provir da alegria, mas nunca somente da alegria.

Na alegria simples de um casamento, ninguém chora; as lágrimas surgem apenas com uma alegria que nasce da dor, assim como a luz é mais preciosa quando vem da escuridão, ou quando alguém, depois de uma longa separação, finalmente vê o pai.

O choro, portanto, combina dois sentimentos opostos, assim como a compaixão. Essa compaixão atrai os Treze Atributos de Misericórdia, que começam com “Havayá, Havayá”: a primeira Havayá chama e atrai a segunda.

A primeira Havayá pertence a Arich Anpin, a dimensão exterior de Kéter, onde os Salmos dizem “Gracioso e compassivo é Havayá”, com a graça e a compaixão precedendo o Nome, pois são elas que fazem Havayá manifestar-se. A segunda pertence a Zeir Anpin, onde a Torá diz “Havayá, D'us, compassivo e gracioso”, com o Nome em primeiro lugar.

O Salmo diz: “Pois contigo está o perdão, para que sejas temido.” O perdão é uma revelação da vontade suprema, Arich Anpin; então vem o temor, o yud de Havayá, que é a luz de Abá (Chochmá), descrito numa expressão aramaica como o yud que repousa sobre Sua cabeça, a sede do temor.

Na Cabalá, Abá recebe sua luz do oitavo dos treze tikunim da barba de Arich Anpin, chamado mazal, e Abá é a raiz de todo Atsilut. Por meio disso, o Nome Havayá é atraído novamente.

Havayá abrange todo Atsilut, portanto sua renovação restaura todo Atsilut, mesmo depois que uma pessoa maculou o yud do Nome por meio do pecado. É isso que o retorno de “Retorna, ó Israel, até Havayá, teu D'us” realiza.