ביאור על שובה ישראל

Esta sección es un biur, una explicación adicional, del maamar precedente de Likkutei Torah sobre el llamado de Hoshea: “Retorna, Israel, a Havaiá, tu D'os”. Retoma las dos interpretaciones de “Havaiá es Elokim” que ofrece ese maamar y las explica a través de la cábala de los Nombres Divinos, de la plegaria de Yaakov y del llanto de Janá.

Mishnas Jasidim es una obra cabalística que expone el sistema del Arizal en forma de tratados de Mishná; en su tratado sobre Yom Kipur (al final, según especifica la nota de Kehot) explica “Havaiá es Elokim”, el versículo que se dice siete veces al concluir la Ne’ilá. Según su explicación, “Havaiá” es Zeir Anpín, la configuración de los atributos emocionales, y “Elokim” es Nukvá, la configuración femenina (Maljut). Sin embargo, el propio Zeir Anpín se considera “Elokim” cuando asciende a Atiká, la dimensión interior de Kéter, porque, frente a ese nivel, no es más que una luz contraída y limitada.

Las letras de los Nombres Havaiá y Ado-nai pueden entrelazarse en dos órdenes: comenzando con la yud de Havaiá o con la alef de Ado-nai. Estos son la unidad superior (yijudá ilaá), en la que el mundo es como nada ante D'os, y la unidad inferior (yijudá tataá), en la que D'os está presente dentro de la existencia del mundo, como explica Tania, Parte II (Shaar HaYijud VehaEmuná). La regla invocada es que la primera letra de un Nombre combinado indica cuál de los Nombres prevalece; la nota de Kehot encuentra esta regla en Mishnas Jasidim y señala que no la halló en Pri Etz Jaim.

Cuando la yud aparece primero, el Nombre Havaiá ocupa el lugar principal y Ado-nai queda absorbido en él. Esta es la unidad superior: Ado-nai, el Nombre de la soberanía por medio del cual existen los mundos, queda completamente incluido en Havaiá, el Nombre de D'os tal como trasciende los mundos.

Cuando la alef aparece primero, Ado-nai ocupa el lugar principal y Havaiá se incorpora a él, de modo que la luz trascendente de D'os está presente dentro del ámbito limitado de la soberanía. Esta es la unidad inferior. El paréntesis remite al lector al maamar sobre el versículo “Y ofrecerán un holocausto, una ofrenda ígnea” para ampliar el tema.

Aquí, Ado-nai y Elokim se consideran un mismo nivel: ambos son Nombres de Maljut, el atributo de la soberanía, por medio del cual la luz de D'os queda limitada y llegan a existir los mundos separados. Por eso Mishnas Jasidim puede llamar a Elokim “Nukvá”: Nukvá, la configuración femenina, es Maljut.

Maljut se asemeja al habla. El habla es la vestidura exterior del alma: sale de quien habla y queda separada de él, mientras que el pensamiento, aunque también es una vestidura del alma, permanece en su interior.

El pensamiento es una vestidura interior: el alma está siempre pensando y nunca carece de pensamiento, como el saltamontes del dicho arameo, cuya “vestidura” crece de su propio cuerpo. El habla, en cambio, aparece solo de vez en cuando.

Incluso el habla depende de la voluntad del alma: esta habla solo cuando así lo quiere. De igual modo, el habla suprema, Nukvá o Maljut, es la fuente de todos los seres separados: sus letras y sus combinaciones dividen unas cosas de otras y dan origen a mundos innumerables, “mil millares”, como dice Daniel al referirse a los ángeles que sirven ante D'os.

De esta fuente proviene una vasta multitud de creaciones separadas, ángeles y almas innumerables. Y no hay dos iguales, en consonancia con la enseñanza de los Sabios de que no hay dos personas con el mismo rostro o la misma mente.

Las palabras de Job «de mi carne contemplo a D'os» son una base para aprender acerca de lo divino a partir del cuerpo humano. Ni siquiera las dos manos de una persona son iguales: una es derecha y la otra izquierda.

Incluso la carne de un solo cuerpo difiere de un lugar a otro: es más elevada en un punto y más baja en otro. El texto señala que la Kabalá ofrece razones para ello y que los investigadores de la naturaleza llegaron también a la misma conclusión: la diversidad está incorporada en la creación, hasta en un solo cuerpo.

La misma diversidad se manifiesta entre los ángeles y las almas. El campamento de Michael sirve a D'os con amor y el de Gavriel con temor; entre los patriarcas, Avraham encarna el amor e Yitzchak el temor, como dicen los versículos de Avraham “que Me ama” y de D'os “el Temor de Yitzchak”.

No hay dos criaturas iguales, y la fuente de toda esta diversidad es el habla suprema, Maljut. La razón, que se explica en la parte siguiente, es que Maljut da vida a las criaturas únicamente en calidad de rey.

Un rey necesita súbditos que estén separados de él. En la conocida afirmación “no hay rey sin pueblo (am)”, la palabra am se interpreta como relacionada con omemot, “atenuados”: seres distantes del rey. Los Nombres Ado-nai, “Amo”, y Elokim, “el Poderoso”, expresan esta relación entre quien gobierna y quienes son gobernados.

La vida misma de las criaturas consiste en existir como seres distintos, cada uno separado de los demás. Sin embargo, se les atrae desde arriba cierta medida de bitul, para que, aun siendo seres separados, permanezcan anulados ante D'os.

Las palabras de Nejemiá, “Y el ejército de los cielos se prosterna ante Ti”, describen este bitul de los seres celestiales, y este proviene del Nombre Havaiá. El Midrash interpreta el versículo de Iyov, “El dominio y el temor están con Él; Él hace la paz en Sus alturas”, como la paz entre Michael, asociado con el agua o la nieve, y Gavriel, asociado con el fuego: el agua no apaga el fuego y el fuego no consume el agua.

El fuego y el agua pueden coexistir porque ambos están anulados en su fuente, donde desde arriba se atraen sobre ellos “el dominio y el temor”. Este descenso de lo superior a lo inferior es lo que significa la combinación de Havaiá dentro de Ado-nai.

Un principio general: un nivel superior y uno inferior solo pueden unirse de dos maneras. O bien se eleva al inferior hasta el superior, o bien el superior se rebaja hasta el inferior.

La combinación de Havaiá dentro de Ado-nai es la segunda manera: el nivel superior desciende, de modo que el bitul se atrae a las criaturas mientras estas siguen siendo distintas. Su forma plena tendrá lugar en el Tiempo Venidero, cuando, como dice Yeshayahu, “ojo a ojo verán” y “toda carne verá”: la carne física misma verá la Divinidad.

Entonces, una luz superior brillará en el propio mundo físico. El lamento de Amos «Ha caído; ya no volverá a levantarse» se interpreta aquí de una nueva manera: «levantarse» significa ascender de abajo hacia arriba, como ascienden los mundos en Shabat y en las festividades.

El ascenso desde abajo es la intercalación de Ado-nai dentro de Havaiá, y en el Tiempo Venidero ya no será ese el modo; en cambio, la luz descenderá desde arriba, de modo que la Luz Infinita more en el propio lugar de la oscuridad. También el Talmud registra una lectura consoladora de este versículo: «Ha caído y ya no volverá a caer; levántate, virgen de Israel».

Los Sabios describen el Mundo Venidero: en él no hay comida ni bebida, «sino que los justos se sientan con sus coronas sobre sus cabezas y se deleitan en el resplandor de la Shejiná». Aquí se entiende que el Mundo Venidero es el mundo de la Resurrección.

Esto no puede significar que el cuerpo físico dejará de existir. De ser así, los Sabios no estarían diciendo nada nuevo al afirmar que no hay comida, pues un alma, antes de entrar en un cuerpo, nunca comió y no tiene relación alguna con los asuntos mundanos.

Por lo tanto, en el Mundo Venidero debe haber un cuerpo con miembros físicos. El paréntesis sigue la opinión que la nota de Kehot identifica como la del Ramban: que el «Mundo Venidero» no es Gan Eden, el mundo de las almas, sino el mundo posterior a la Resurrección.

Esto plantea una pregunta: si el cuerpo resucitado no come ni bebe, parecería que sus órganos fueron creados en vano.

La respuesta es que el propio cuerpo físico se nutrirá de lo espiritual. El deleite que los justos experimentan del resplandor de la Shejiná se convertirá en alimento para el cuerpo físico y sus órganos.

Hay un precedente: Moshe permaneció cuarenta días en la montaña con un cuerpo plenamente físico, pero sin comer, y el Midrash dice que se nutría del resplandor de la Shejiná.

Después de que Moshé descendió, su cuerpo volvió a necesitar alimento físico, porque el mundo aún no se había refinado. En el Futuro Venidero, cuando se refine la materialidad tosca del mundo y “toda carne verá”, esto ya no será así.

Entonces el alimento sublime llegará incluso al lugar de oscuridad, a los miembros físicos. Esto es lo que pedimos en las plegarias de Rosh Hashaná y Yom Kipur: “Y Tú, Él, Havaiá nuestro D'os, reinarás”.

“Él” (Hu) y “Havaiá nuestro D'os” son niveles elevados de la Luz Infinita. La plegaria pide que reinen abiertamente y conduzcan el mundo, lo cual significa que el alimento espiritual fluya incluso a los órganos físicos.

Todo esto, ambas combinaciones, pertenece a la primera interpretación de “Havaiá es Elokim”: la unidad superior y la unidad inferior. La segunda interpretación, que viene a continuación, va más allá.

Ahora viene la segunda interpretación de “Havaiá es Elokim”. Las palabras de Isaías «Yo soy Havaiá; ese es Mi Nombre» enseñan que Havaiá, por elevada que sea, es un nombre; y Havaiá es Atzilut, el mundo de Emanación, que es Divinidad, pues allí, en palabras del Tikkunei Zohar, «Él y Sus fuerzas vitales son uno; Él y Sus vasijas son uno».

Aun así, Atzilut no es nada en comparación con la esencia misma del Infinito. Es como el nombre de una persona, que permite que otros la llamen, pero no es su esencia; o como el resplandor del sol en comparación con el sol mismo.

Esto es lo que quiso decir Mishnas Chassidim con “con respecto a Atika”: aquí, Atika es la Maljut del Infinito, la fuente de la que emana Atzilut, y junto a ella, incluso Atzilut cuenta como Elokim. Cuando la Luz Infinita se convierte en las Diez Sefirot, como Jojmá y Jésed, debe contraerse para investirse en Jojmá; y esto se aplica no solo a las vasijas de las Sefirot.

Incluso las luces de Atzilut, y no solo sus vasijas, son una contracción e investidura de lo Infinito. La expresión “Tú eres sabio”, de la plegaria de Eliyahu en el Tikkunei Zohar, significa que “Tú”, la Luz Infinita, se rebaja para convertirse en “sabio”.

El Talmud enseña que dondequiera que se encuentra la grandeza de D'os, allí se encuentra Su humildad; aquí, esta se expresa como “grandeza”: Su propia grandeza es un acto de rebajamiento. Pri Etz Chaim interpreta “el grande, el poderoso” de la Amidá como “hei-grande, hei-poderoso”; la hei añadida indica una contracción por medio de la cual D'os se vuelve “grande” y “poderoso”, mientras que “y el temible” (vehanora) añade dos letras, vav y hei, que corresponden a dos contracciones.

La promesa de Yaakov en su camino a Jarán muestra ambas interpretaciones. «Si Elokim está conmigo» es una atracción de arriba hacia abajo, y «y me guarda en este camino» se refiere a su tarea de refinar (birurim) en Jarán, cuyo nombre evoca “jaron af”, la ira divina: el lugar de las kelipot y la sitra ajra, las fuerzas que ocultan la santidad.

«Entonces Havaiá será para mí como Elokim» es la segunda etapa, superior, después de su regreso en paz. Según esta lectura, Yaakov pide alcanzar un nivel tan elevado que Havaiá mismo sea para él solo Elokim, una contracción, en comparación con la esencia misma de la Luz Infinita.

Yaakov puede ascender tan alto porque su atributo no tiene límite. Se lo compara con la barra central del Mishkán, que atraviesa «de un extremo al otro», y la suya es la «herencia sin fronteras» que el Talmud promete a quien se deleita en Shabat.

El atributo de Avraham, Jésed (bondad), tiene un límite: la bondad solo puede extenderse hasta cierto punto antes de que algo la frene.

La bondad fluye del amor y la generosidad, y ambos se miden: según hasta dónde llega el amor de quien da y según el receptor, si es digno y en qué medida.

El atributo de Yaakov es la compasión (rajmanut), que no tiene límite. Se extiende incluso a quien no es digno de ella.

El versículo de Shabat Shuvá se interpreta a esta luz: “Retorna, Israel, hasta Havaiá, tu D'os” significa elevarse al nivel llamado “Israel”, hasta que Havaiá mismo se vuelva como Elokim, una mera contracción, antes de la esencia de D'os. Este es el retorno según la segunda interpretación.

La oración de Janá muestra cómo se alcanza esto. Ella oró “sobre” Havaiá, como subraya el texto: por encima del nivel de Havaiá; y su llanto amargo expresa compasión. El llanto también puede provenir de la alegría, pero nunca de la alegría por sí sola.

En la alegría simple de una boda nadie llora; las lágrimas aparecen solo con una alegría que nace del dolor, así como la luz se aprecia más cuando surge de la oscuridad, o cuando alguien que estuvo mucho tiempo separado de su padre por fin lo ve.

El llanto, entonces, combina dos sentimientos opuestos, y lo mismo ocurre con la compasión. Una compasión así atrae las Trece Medidas de Misericordia, que comienzan con “Havaiá, Havaiá”: la primera Havaiá convoca y atrae la segunda.

La primera Havaiá corresponde a Arij Anpín, la dimensión exterior de Kéter, donde los Salmos dicen “Clemente y compasivo es Havaiá”, con la gracia y la compasión antes del Nombre, pues son lo que hace surgir Havaiá. La segunda corresponde a Zeir Anpín, donde la Torá dice “Havaiá, D'os, compasivo y clemente”, con el Nombre primero.

El Salmo dice: “Pues contigo está el perdón, para que seas temido”. El perdón es una revelación de la voluntad suprema, Arij Anpín; entonces viene el temor, la yud de Havaiá, que es la luz de Aba (Jojmá), descrita mediante una expresión aramea como la yud que reposa sobre Su cabeza, el lugar donde reside el temor.

En la Cábala, Aba recibe su luz del octavo de los trece tikunim de la barba de Arij Anpín, llamado mazal, y Aba es la raíz de todo Atzilut. Mediante esto, el Nombre Havaiá vuelve a ser atraído.

Havaiá abarca todo Atzilut, de modo que su renovación restaura todo Atzilut, incluso después de que una persona haya dañado la yud del Nombre mediante el pecado. Esto es lo que logra el retorno expresado en “Retorna, Israel, hasta Havaiá, tu D'os”.