ראו כי ה׳ נתן לכם השבת וגו׳

המאמר פותח בדברי משה על המן: ביום השישי נתן ה׳ לישראל מנה כפולה, כדי שיוכלו לנוח בשבת. המדרש על תהילים, פרק צ״ב, ״מזמור שיר ליום השבת״, מסביר את המילה ״ראו״ באמצעות דברי רבי יצחק, שכל מה שקשור לשבת כפול; הדבר מתחיל במן: ביום שישי ליקט כל אחד שני עומרים, המידה היומית, במקום עומר אחד.

רבי יצחק ממשיך ומונה: קורבן השבת כולל שני כבשים, והשבת נצטווית בשני נוסחים — ״זכור״ בעשרת הדיברות שבספר שמות ו״שמור״ בעשרת הדיברות שבספר דברים. מדרש רבה מוסיף שהשבת שקולה כנגד כל המצוות; המאמר יבאר את שתי האמירות — את הכפילות (פסקה 37) ואת משקלה של השבת ביחס לכל המצוות (פסקה 33).

גם בתלמוד הירושלמי, בסוף הפרק השלישי של נדרים, נאמר ששבת שקולה כנגד כל המצוות. מכאן עולה השאלה העומדת ביסוד המאמר: בתפילת העמידה של שבת (ויום טוב) אנו אומרים ״קדשנו במצוותיך״ ומבקשים דבר שעדיין עתיד לבוא.

בברכות הנאמרות בימי החול, ובכל ברכה על מצווה, אנו אומרים במקום זאת ״אשר קדשנו במצוותיו״, בלשון עבר, כדבר שכבר נעשה. מדוע דווקא בשבת הניסוח הוא לשון בקשה? התשובה תבוא בפסקה 33.

לפני שהוא משיב, אדמו״ר הזקן מציע הקדמה: מדוע התורה ומצוותיה נקראות ״דרך הוי׳״, כפי שנאמר במשלי על התורה: ״דרכיה דרכי נועם״. יתברר ש״דרך״ היא נתיב שבו תענוגו הנסתר של ה׳ נמשך אל הגילוי.

בבראשית י״ח, י״ט נאמר שצאצאיו של אברהם ״ישמרו את דרך הוי׳״ — פסוק נוסף המכנה את המצוות ״דרך״. כדי לבאר את ה״דרך״ הזאת, המאמר פונה לישעיהו כ״ו, ד, שהגמרא (מנחות כט, ב) דורשת ממנו שה׳ יצר שני עולמות באמצעות שתי האותיות יו״ד וה״א: העולם הבא נברא באות יו״ד והעולם הזה באות ה״א.

הקושי הוא שלאות יש צורה, אך למעלה אין גוף ואין צורה כלל; אם כן, מה פירוש הדבר שהעולם הבא נברא בצורת האות יו״ד? התשובה פותחת בדברי המשנה: ״בעשרה מאמרות נברא העולם״. המאמר כותב את המספר עשר באות יו״ד, שערכה המספרי עשר.

לעשרה מאמרות יש שורש — עשרת הדיברות: עשרת הדברים שבאמצעותם, לפי הגמרא (חגיגה יב ע״א), נברא העולם, ״בחכמה, בתבונה ובדעת״, בכוח, בתוכחה ובגבורה, בצדקה ובמשפט, בחסד וברחמים. גם גילויים אלה מאירים רק באמצעות צמצומים רבים.

הסיבה לכך היא שהקב״ה עצמו נעלה נעלה מן החכמה והתבונה. בתפילתו של אליהו, המובאת בהקדמה לתיקוני הזוהר, נאמר שאין לו מידת צדק ״ידועה״, והוא אינו אף אחת מן המידות הללו כלל.

אין שום יחס בין נאצל — בעולם האצילות — או נברא — בעולמות שמתחתיו — לבין עצמותו; הפער גדול אף מן הפער שבין הגשמי לרוחני. לכן המידות האלוקיות והמאמרות הנובעים מהן יכולים להגיע אל העולמות רק באמצעות צמצום.

כך מפרש המאמר את הפסוק בתהילים פט, ג: ״כי אמרתי עולם חסד יבנה״. העולם צריך להיבנות באמצעות עשרת המאמרות, והדבר תלוי בהעלאת מ״ן — ״מיין נוקבין״, ההתעוררות העולה מן התחתונים. המאמר מפנה לדיון המורחב בנושא במאמר ״לסוסתי ברכבי פרעה״ (לקוטי תורה, שיר השירים).

תהילים לו, י: ״כי עמך מקור חיים״ הוא הפסוק המרכזי במאמר. העולם הבא הוא המצב המתואר בגמרא: הצדיקים נהנים מזיו השכינה, נוכחותו השורה של ה׳.

ההנאה באה רק באמצעות השגה: הנשמות מתענגות על אלקות במידה שבה הן משיגות אותה. הניסיון היומיומי מראה זאת גם הוא: אדם שאינו מבין רעיון אינו נהנה ממנו.

מאחר שתענוגן של הנשמות תלוי בהשגה, התענוג האלקי העליון מוכרח כבר לרדת למקום שבו אפשר לתפוס אותו. הוא נעשה יש, דבר בעל ממשות מוגדרת בהבנת הנשמות, כך שהן נהנות ממנו באמת.

את הפסוק ״להנחיל אוהבי יש״ (משלי ח, כא) מפרשים כך: הנשמות יורשות יש — את התענוג האלקי שנעשה לדבר שאפשר לתפוס. ירידה כזאת, מעצמות התענוג העליון לדבר שאפשר לתפוס, אפשרית רק באמצעות צמצום גדול מאוד.

כלומר, מקור כל התענוגים ומקור כל החיים שהנשמות נהנות מהם נמצא ״עמך״, בתוך עצמותו של ה׳. מה שמגיע לנשמות הוא רק גילוי מן המקור הזה.

ההערה שבסוגריים מפנה את הקורא לזוהר בפרשת צו ובפרשת אמור, שבהן נידון הפסוק, ולספר מגלה עמוקות, המציין כי ״מקור חיים״ ו״אור אין סוף״ הם בעלי אותה גימטרייה — 414. התענוג המתגלה ומגיע לנשמות אינו דומה כלל למקורו ״עמך״, משום שירד באמצעות צמצום גדול.

זהו פירוש האמירה ״ביו״ד נברא העולם הבא״. היו״ד, האות הקטנה ביותר, הנכתבת כנקודה בלבד, מבטאת את הצמצום הגדול שבאמצעותו נברא העולם הבא; צורת היו״ד למעלה מבטאת את אופן הצמצום הזה, ולא צורה גשמית.

כשם שהיו״ד היא נקודה אחת, כך אופן המשכת התענוג מן ההעלם אל הגילוי, באמצעות הצמצום הזה, הוא מקור העולם הבא כולו, שהנשמות נהנות בו.

המקור הזה דומה לנקודה משום שהוא כולל בצורה מרוכזת כל פרט ופרט מן התענוגים שהנשמות נהנות בהם מה׳ בגן עדן. לכן נאמר שהעולם הבא נברא ביו״ד.

כל המשכה של אור אלוקי מתנהלת לפי ארבע האותיות של שם הוי׳. צורות האותיות מתאימות למשמעותן: היו״ד, שהיא נקודה בלבד, היא צמצום; הה״א, שיש לה רוחב ואורך, היא התפשטות; והווי״ו, שהיא קו הנמשך כלפי מטה, היא המשכה.

היו״ד באה תחילה, משום שאי אפשר לקבל את אור אין סוף, ״מקור חיים״, כפי שהוא, מרוב עוצמתו. תחילה יש לצמצם אותו, כדי שהמקבלים יוכלו לקבלו. המאמר מפנה למאמר בתורה אור העוסק בשמה של שרי, בסוף פרשת לך לך; בפסקה 10 מובא סיכום שלו.

הצמצום של האות יו״ד אינו מסתיר את האור לחלוטין, אלא מרכז אותו, בדומה לדברי חז״ל שעל מורה ללמד ״בדרך קצרה״ — לרכז תוכן שלם במילים מעטות.

התורה שבכתב רומזת בקיצור לכל מה שהתורה שבעל פה מפרטת באריכות. משום כך נקראת התורה שבכתב ״מוסר אביך״ והתורה שבעל פה ״תורת אמך״ (משלי א, ח): טיפת האב מכילה בצורה מרוכזת את הכוח של כל רמ״ח איברי הוולד.

לכן הבחינה המרוכזת הזו נמשלה לאות יו״ד, נקודה אחת. ממנה נמשכת אחר כך האות ה״א, המבטאת התפשטות, כשם שהתורה שבכתב נפרשת ״באורך וברוחב״ בתורה שבעל פה. המאמר מפנה לביאורי הזהר, פרשת אחרי, על דברי הזהר ״הביאו עלי כפרה״ (דף ע״ט ע״ב).

כך מתבארת האמירה ״ביו״ד נברא העולם הבא״. העולם הבא עצמו — התענוג שכבר נמשך והתגלה, כך שהנשמות יכולות להשיגו — הוא בחינת ה״א, כלומר גילוי; המקור והשורש שלו הוא הצמצום המרוכז שממנו הוא נמשך, בחינת יו״ד.

להרחבה בעניין זה מפנה המאמר למאמרו על ״שחורה אני ונאוה״, ועל ״אש שחורה״ שבתורה. היו״ד היא נקודה אחת, אך בהמשך היא מתחלקת לפרטים רבים מספור; לכן הפסוק נקרא כמדבר על כל מה שהיו״ד והה״א יצרו — כל פרט ופרט בשני העולמות.

ביו״ד נוצרו כל פרטי התענוגים של הנשמות בעולם הבא; בה״א נוצר כל פרט ופרט בהתהוותם של הנבראים שלמטה. חז״ל והמדרש דורשים את ״בהבראם״ (בראשית ב, ד) כ״בה״א בראם״.

נפתחת כאן הערת סוגריים. ההפניה היא לאיגרת הקודש, במכתב המתחיל ״ויעש דוד שם״, ולמאמר בתורה אור על שמה של שרה: ה׳ שינה את שמה משרי, המסתיים ביו״ד, לשרה, המסתיים בה״א, ורק לאחר מכן יכלה ללדת.

הטעם המבואר שם הוא שלמעלה, בהמשכת האור מאור אין סוף לאצילות, כל המשכה זקוקה תחילה לצמצום של היו״ד. אך שרה מסמלת את מלכות כפי שהיא מאירה בעולמות התחתונים — בריאה, יצירה ועשיה — ושם המצב הפוך: צמצום האור היה מותיר רק חושך והעלם גמור, ולכן החיות נמשכת שם באמצעות הה״א, המבטאת התפשטות.

נקודה דומה מופיעה בביאור שבלקוטי תורה למאמר ״כי תצא [למלחמה]״, העוסק בשבויה שעליה לגלח את ראשה. השערות למעלה הן בקדושה עצומה: י״ג תיקוני דיקנא, הקשורים לי״ג מידות הרחמים, וכן ״שער ראשיה כעמר נקא״ בחזונו של דניאל.

גם שערו של נזיר קדוש, ועליו לגדל את שערו. לעומת זאת, על שער אישה אומרת הגמרא שהוא ״ערווה״, כלומר דבר שיש לכסותו. המכנה המשותף הוא שגם השערות הן צורה של צמצום: במדרגות העליונות הצמצום הוא קדושה, ואילו במדרגה המאירה בעולמות התחתונים — מלכות, שהאישה מייצגת אותה, כפי ששרה ייצגה אותה — הצמצום פירושו העלם.

מכל זה מתבאר מדוע העולם הזה נברא דווקא בה״א, המבטאת התפשטות: כאן צמצום פירושו חושך. בהמשך המאמר נאמר שיש להמשיך תמיד את הה״א לתוך העולם הזה, כדי שבמקום צמצום וחושך יהיו התרחבות וגילוי אלוקות. כאן מסתיימת הערת הסוגריים.

המהלך העיקרי נמשך: הה״א יוצרת את כל מה שמתהווה ״מאין ליש״. הכוונה אינה רק לעולם הגשמי השפל שלנו, אלא לכל שלושת העולמות התחתונים — בריאה, יצירה ועשיה — הנקראים ״עולמות נפרדים״, משום שהנבראים שבהם מוגבלים וחשים נפרדים מה׳. בכלל זה גם העולמות העליונים, שכן גם בהם משיגים אלקות רק בגבולות.

ההבדל בין היו״ד לה״א הוא רק בכך: היו״ד בראה את העולם הנסתר (עלמא דאתכסיא), העולם הבא, שבו הנשמות נהנות מזיו השכינה; ואילו הה״א בראה את העולם הגלוי (עלמא דאתגליא).

העולם הגלוי כולל את כל העולמות שהתהוו כ״יש״, כמציאות. הוא נקרא ״עולם הזה״ משום שהמילה ״זה״ נאמרת על דבר גלוי כל כך, עד שאפשר להצביע עליו באצבע.

האמירה בגמרא ש״בה״א נברא העולם הזה״ מתייחסת אפוא לכל העולם הגלוי, עולם ה״זה״. בהערת אגב נוספת מציע המאמר הסבר שני לשם, על פי קהלת ז׳, י״ד: ה׳ עשה ״את זה לעומת זה״ — קדושה וההפך ממנה.

בעולם הזה שני הדברים מעורבים זה בזה: הנפש האלקית מלובשת בגוף, שהזוהר מכנה ״עור הנחש״. מכיוון ששני סוגי ה״זה״ מעורבים בו, הוא נקרא ״העולם הזה״.

לכן יש לקיים את המצוות ״היום״, בעולם הזה, ולהמשיך כאן את בחינת ״זה״, כפי ששרו ישראל על הים: ״זה א-לי״ — כאשר, כפי שמסביר רש״י, יכלו להצביע עליו. לעומת זאת, על ימות המשיח אומרת הגמרא שאין בהם ״לא זכות ולא חובה״.

פרק ב׳ נפתח. גילוי האלוקות הנמשך מן ההעלם, בין באמצעות היו״ד, שהיא המקור של העולם הבא שבו הנשמות נהנות מזיו השכינה, ובין באמצעות הה״א היוצרת את העולמות התחתונים, אינו מתרחש מעצמו.

המשכת הה״א לעולמות בריאה, יצירה ועשיה, כדי שהעולם ייבנה בחסד, דורשת אתערותא דלתתא. המדרש דורש את ״בהבראם״ כאילו נאמר ״באברהם״, כלומר בזכות אברהם, איש החסד, וכך שני הפסוקים מבטאים את אותו רעיון. המאמר מפנה לאיגרת הקודש, לאיגרת המתחילה ״ויעש דוד שם״, העוסקת בעניין זה.

האתערותא דלתתא היא התורה והמצוות, ולא דבר אחר. ה׳ הניח את אדם בגן עדן ״לעבדה ולשמרה״, והזוהר מפרש ״לעבדה״ — רמ״ח מצוות עשה, ו״לשמרה״ — מצוות לא תעשה.

כך מתרבה גילוי התענוג העליון בגן עדן דווקא באמצעות רמ״ח מצוות עשה. המאמר מבאר לאור זאת את הפסוק בתהילים ק״נ, ו: ״כל הנשמה תהלל י״ה״ — ״תהלל״ פירושו גם לשבח וגם להאיר, כמו בדברי איוב: ״בהלו נרו עלי ראשי״.

לפי זה, ״כל הנשמה תהלל י״ה״ פירושו שהנשמה תאיר את שם י״ה, ותמשיך את היו״ד לעולם הבא ואת הה״א לעולם הזה.

לכן הנפש נקראת במשלי ״נר הוי׳״: היא הנר שממשיך ומאיר את שם הוי׳, כך ש״ביה הויה צור עולמים״. המאמר מפנה להרחבה בעניין זה למאמר ״רני ושמחי בת״ שבתורה אור, פרשת מקץ.

מדוע המצוות הן דווקא הדרך להמשיך עונג זה למטה? משום ששורשן הוא בפנימיות העונג העליון. במשלי פרק ח׳ התורה מדברת על עצמה: ״ואהיה אצלו... שעשועים, יום יום״.

המאמר מפרש זאת כעונג שיש למלך בעצמותו — העונג של ה׳ בעצמו — הנקרא מקור כל התענוגים. זו הבחינה המתוארת בפסוק ״כי עמך מקור חיים״.

עונג זה עתיד להתגלות בנשמות שבגן עדן, כפי שנאמר בפסוק הבא: ״ושעשועי את בני אדם״. אולם גילוי זה אינו מתרחש מעצמו.

הדבר נעשה רק באמצעות התורה והמצוות. הברכה ״אשר קדשנו במצוותיו״ מבטאת זאת: המצוות הן השעשועים העצמיים של ה׳, ובאמצעות הכוונה בברכה על המצווה נמשך העונג העליון לידי גילוי.

כך גם בלימוד התורה. מי שלומד תורה לשמה, לשם התורה עצמה, ממשיך את השעשועים העצמיים הגנוזים בה לידי גילוי בדברי ההלכה. לכן נאמר במשלי על התורה: ״דרכיה דרכי נועם״.

״נועם״ פירושו מתיקות, ו״נועם ה׳״ — ״לחזות בנועם ה׳״ (תהלים כז, ד) — הוא העונג העליון העצמי, ״מקור החיים״ שבתהלים לו, י.

הסוגריים מביאים מקורות נוספים. הפרדס, ספר הקבלה של רבי משה קורדובירו, בערך ״נועם״, מתאר את נועם ה׳ כשפע המגיע למלכות מן הכתר באמצעות שלבי הסולם; הזוהר על פרשת שלח מתאר אותו כ״כוח״ הנמשך מעתיק קדישא, הסתום מכל הסתומים; ומאורי אור, מילון קבלי, קושר את הנועם לבינה.

התורה נקראת ״דרך״ מפני שהיא המסלול שבו נועם ה׳ עובר מן ההעלם אל הגילוי, כשם שדרך מובילה ממקום למקום. הפסוק אומר ״דרכיה״ בלשון רבים.

הפרדס מפרש את המילה ״דרכים״ בלשון רבים כחסד, גבורה ותפארת. אלה מקבילים לשלושת הדברים שעליהם, לפי המשנה (אבות א, ב), העולם עומד: תורה, עבודת ה׳ וגמילות חסדים — הקטגוריות הכלליות של התורה כולה.

שלוש הדרכים שבהן האישה מתקדשת במשנה נדרשות כאן כשלוש הדרכים הכלליות להמשכת התענוג האלוקי. האישה היא כנסת ישראל, הקשורה לה׳; הכסף הוא מעשי חסד, השטר הוא אותיות התורה, והאיחוד הזוגי הוא עבודת ה׳ — הקרבנות, ששמם, ״קרבנות״, מבטא קירוב ואיחוד של המדרגות.

כיום התפילה באה במקום הקרבנות. שמונה עשרה הברכות שבה מקבילות לשמונה עשרה חוליות השדרה, שדרכן עוברת החיות מן המוח אל הגוף. מעבר לשלוש הדרכים הכלליות, כל מצווה בפני עצמה היא ״דרך״ להמשכת נועם הוי׳.

״נועם הוי׳״ פירושו הנועם והתענוג העליון הנמשכים באמצעות המבנה של שם הוי׳: צמצום היו״ד, התפשטות הה״א והמשכת הווי״ו, כפי שנתבאר לעיל (פסקאות 6–7) בעניין היו״ד שבה נברא העולם הבא.

כל מצווה ממשיכה את האור הזה למטה. כדי להסביר כיצד, המאמר חוזר לפסוק ״כי עמך מקור חיים״: ״עמך״ אינו עצמותו ומהותו ממש של ה׳, אלא ״שמו״ — הבחינה הנקראת אור אין סוף, שהיא ״עמו״.

האור הזה כלול ובטל בו, כשם שאור השמש שבתוך גוף השמש בטל שם ואינו ניכר כדבר בפני עצמו. המאמר מצטט את התניא בשמו המוקדם, ספר של בינונים, ומביא את הדימוי הזה (שער היחוד והאמונה, פרק ג).

אור זה, אור אין סוף, נקרא ״מקור החיים״, כלומר מקור התענוגים. בקבלה, עתיק — הפנימיות של כתר — הוא מקור התענוגים, והוא בחינת אור אין סוף.

התענוג המוכר לנו נובע מדבר שמחוץ לאדם, כגון מאכל טעים או תפיסה של רעיון עמוק.

למעלה אין דבר מחוץ לה׳, ולכן תענוגו אינו נגרם מדבר אחר: הוא קיים מעצמו. אין בתענוגי העולם דבר שדומה לו או שייך לסוגו.

לכן תענוג זה נעלה הרבה מעבר אפילו לחכמה עילאה. החכמה מורכבת משני דברים: החכמה עצמה והתענוג שבה; והתענוג שבחכמה אינו יכול להימדד מול עצם התענוג, שהוא פשוט בתכלית.

המאמר מבאר באמצעות משל מחיי האדם: התענוג מגיע רחוק יותר, ב״אורך וברוחב״, מכל כוח אחר של הנפש.

בכל דבר שאדם עושה, המטרה הסופית היא התענוג והשמחה שיהיו לו ממנו; והיפוכם הם צער וייסורים.

טוב ורע הם, אם כן, התענוג והיפוכו: התענוג נקרא ״טוב״ ו״חיים״. בברכת בורא נפשות נאמר על הדברים שנבראו ״להחיות בהם נפש כל חי״. הבית יוסף (על אורח חיים 207) מסביר שמדובר הן בדברים הנחוצים לקיום החיים והן בדברים שנהנים מהם; לכן גם התענוג נקרא חיים ממש.

כל מאמץ אנושי מונע על ידי תענוג: הסוחר מתייגע משום שהוא נהנה מהרווח ומהעושר, והלומד מתייגע בלימוד משום שהוא נהנה מהחכמה.

התענוגות מגוונים עד אין קץ. גם בחוש הטעם לבדו יש הנאה ממאכלים מתוקים וטעימים.

בתחום הטעם יש אינספור סוגים של מאכלים ומשקאות, וחוש הריח מעניק תענוג מסוג שונה מזה של הטעם.

גם הדיבור מעניק תענוג: לשון נאה, היגיון בהיר, רטוריקה משובחת ודקדוק מדויק, או אפילו בדיחה, או כל דבר אחר שאדם רוצה לומר.

גם דאגה: הפסוק ״דאגה בלב איש, ישיחנה״ נדרש בגמרא, לפי דעה אחת, במשמעות שיספר אותה לאחרים, שכן הדיבור עליה מקל את הכאב. מכאן שהדיבור עצמו מוכרח להעניק תענוג, משום שהוא מסלק את היפוכו של התענוג — הכאב.

השמיעה מעניקה תענוג באמצעות קול יפה, שירה או נגינה; גם בראייה יש תענוגות רבים, והתענוגות שבשכל וברגשות גדולים עוד יותר.

אולם כל תענוגות העולם הזה באים ממה שנפל בשבירת הכלים — השבירה הקדומה שבה, על פי הקבלה, נפלו ניצוצות של קדושה לעולמות התחתונים. ביחס לתענוג העליון הם פסולת ממש. המאמר משווה זאת לרקיע של היום השני לבריאה, שהבדיל בין המים העליונים למים התחתונים.

אלף שנה של תענוגות העולם הזה אינם יכולים להשתוות לשעה אחת בגן עדן התחתון, שבו הנשמות נהנות מזיו השכינה. המשנה אומרת: ״יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה״.

גם אלף שנים של הנאה גדולה בעולם הזה אינן משתוות לשעה אחת בעולם הבא, מפני שהתענוג שם הוא מסוג אחר, נעלה לאין ערוך מן התענוג המשובח ביותר כאן.

הבדלים כאלה בסוג התענוג אפשר לראות כבר בעולם הזה: ההנאה שבהבנת רעיון היא תענוג שונה לחלוטין מן ההנאה שבטעם.

מאחר שהתענוג שבמראה, בטעם ובשכל שונה כבר במהותו, מובן שהתענוג שבגן עדן התחתון הוא מסוג אחר לגמרי, ואין להשוות אליו שום תענוג שבעולם הזה.

לכן אמר תלמידו, רבי מאיר, על אלישע בן אבויה, שכונה אחר ופרש מן התורה: ״מוטב שיידון וייכנס לעולם הבא״. כדאי לסבול שנים־עשר חודשים בגיהינום, שאשו חמה פי שישים משלנו, כדי לזכות בתענוג אפילו של גן עדן התחתון.

גן עדן העליון נעלה עוד הרבה יותר. בין גן עדן התחתון לגן עדן העליון זורם ״נהר דינור״, והנשמה העולה צריכה לטבול בו כדי לשכוח את התענוג של גן עדן התחתון.

אחרת, התענוג הקודם היה מפריע לנשמה בגן עדן העליון; על כך מדובר במאמר ״מראיהם ומעשיהם״ שבתורה אור. באותו אופן יש עוד עליות עד אין קץ, כפי שנאמר בתהלים פד, ה: ״ישבחו אותך סלה״, ובכל זאת כולן אינן אלא הארה המתפשטת משמו של ה׳.

״סלה״ מורה על גילוי הארה מעתיק, הפנימיות של כתר ומקור התענוג, כפי שהוא מלובש בבינה. המאמר מציין את הפרדס, את הזוהר על פרשת ויקרא, שבו נאמר על ״סלה״ כי הוא ״באתרא דעתיקא קדישא שריא״, ואת פירוש מקדש מלך שם.

מקור כל התענוגים האלה הוא האור והזיו של ה׳. לכן אומרים שהנשמות נהנות מ״זיו השכינה״ — מזיו, ולא מעצמותה.

כל התענוגים האלה הם הארה מן התענוג המלובשת בחכמה ובבינה, וממנה מגיעה הארה מסוימת לגן עדן. הארה זו עצמה נמשכת מאור אין סוף, מבחינת שמו של ה׳.

אור אין סוף הוא מקור התענוגים, עצם התענוג עצמו. התענוג שבו אינו נובע מדבר כלשהו שמחוץ לו, כפי שהתבאר בפסקה 16: אור אין סוף הוא עצמו תענוג אין־סופי.

״כי עמך מקור חיים״ פירושו מקור החיים של כל העולמות, וגם מקור התענוג, שכפי שהראתה הברכה ״להחיות בהם...״, אף הוא נקרא חיים. המקור לכל זה הוא הבחינה הנקראת ״עמך״ — שמו של הקב״ה.

על עצמותו של הקב״ה אי אפשר לומר כלל שהוא מקור להשפעת החיים והתענוג אל עשר הספירות והעולמות; מקור זה הוא הבחינה ״עמך״ — אור אין סוף שאיתו.

כאן מתחיל פרק ג׳. המצוות הן רצונו של הקב״ה, אך הרצון הוא עדיין רק החיצוניות שלהן.

כפי שה׳ אמר למשה: ״את אחורי תראה, ופני לא ייראו״: הרצון הוא ה״אחור״. הפנימיות והעיקר של המצוות הם התענוג העליון עצמו.

התענוג הוא הפנימיות של הרצון, כפי שרומז הפסוק בתהילים קלט, ה: ״אחור וקדם צרתני״. דברי איוב ״מבשרי אחזה״ מזמינים אותנו ללמוד מן הניסיון האנושי: אדם רוצה דבר מה משום שהוא גורם לו הנאה, ולכן התענוג הוא התכלית והרצון נמשך אחריו.

לכן הרצון נקרא ״אחוריים״, הבחינה החיצונית, ביחס לתענוג המלובש בתוכו. ״וראית את אחורי״ פירושו שרק הרצון מתגלה, ולא התענוג הפנימי.

כך גם בין בני אדם: מה שאדם אחד מגלה לזולתו הוא רק רצונו, שהוא רוצה שדבר מה יהיה כך.

התענוג הפנימי שמאחורי הרצון, הנחת שהוא מצפה לה, אינו נודע. זהו התענוג הנסתר של ה׳ המלובש במצוות, שהן רצונו.

הדברים מבארים את המילה ״אשר״ בברכה ״אשר קידשנו במצוותיו״. לאה קראה לבנה אשר ואמרה: ״באושרי, כי אשרוני בנות״; מכאן ש״אשר״ היא לשון שבח. השבח הוא על ריבוי התענוג העצום שבמצוות.

ברכת משה לשבט אשר, ״והוא טובל בשמן את רגלו״, מתייחסת לבחינה זו: רק ה״רגל״, החלק התחתון ביותר של התענוג הזה, מלובשת ב״שמן״, המייצג את החכמה העילאה. מכאן שהתענוג שבמצוות נעלה אף מן החכמה עצמה.

כעת המאמר מסביר את ההבדל בין ״אחוריים״ ל״פנים״, שוב מתוך התבוננות בגוף האדם: בעורף אין איברים נפרדים, שכן עור אחד מכסה את כולו.

בפנים ניכרים איברים מובחנים: העיניים נועדו לראות והאוזניים לשמוע, והתענוג שבראייה שונה מן התענוג שבשמיעה.

כך גם למעלה: רצונו של ה׳ הוא בחינת ״אחוריים״, שאין בה חלוקה. הרצון המלובש במצוות שווה בכולן, שכן כל מצווה היא רצונו של ה׳.

אם כן, הרצון מעניק לכל המצוות אותו שבח, אך זהו שבח גדול מאוד, שכן הרצון העליון נעלה אפילו מן החכמה.

זו הסיבה שהשמחה הנובעת מן הרצון נקראת ״זמירות״, כלומר שירים (כמו בתהלים קי״ט:נ״ד, ״זמירות היו לי חוקיך״): כשם שבשיר חוזרים פעמים רבות על ניגון יפה אחד, כך השבח האחד חוזר בכל מצווה.

התענוג המלובש במצוות שונה: לכל מצווה תענוג מיוחד משלה, מפני שהתענוג הוא פנימיות הכוונה שבתוך הרצון, והכוונה שבתוך מצווה אחת אינה הכוונה שבתוך מצווה אחרת.

לכל מצווה כוונה משלה, כידוע. הדבר דומה לפנים, שבהם התענוג שבראייה שבעיניים שונה לחלוטין מן התענוג שבשמיעה שבאוזניים, או מן התענוג שבטעם שבחך: כל תענוג הוא מהות אחרת.

כך התענוג העליון המתגלה באמצעות הציצית הוא תענוג מיוחד, השונה מן התענוג שבכל מצווה אחרת; וכן בתפילין ובכל מצווה.

הרצון הוא מדרגה אחת זהה לכל המצוות, ואילו התענוג אינו כזה. לכן המצוות הן ערוצים פרטיים להמשכת התענוג, כמו התענוגות השונים שבמראה ובשמיעה.

שורשן המשותף הוא מקור התענוגים, שלמעלה מכל תענוג פרטי. המאמר מפנה למאמר בתורה אור ״וכל העם רואים את הקולות״, בפרשת יתרו, להרחבה בנושא.

לכן המצוות נקראות ״דרכי נועם״: יש דרכים פרטיות רבות, שכל אחת מהן נמשכת ממקור אחד של תענוגות, ״נועם הוי׳״. המאמר מפנה גם לביאורי הזהר על פרשת וישלח, על הפסוק ״כי ישרים דרכי הוי׳״.

המצוות המעשיות נקראות גם ״ארחות הוי׳״. כשם שאורח מוביל ממקום למקום, כל מצווה יוצרת דרך להמשכת שם הוי׳, באמצעות צמצום (היו״ד) והתפשטות (הה״א).

הדרך מובילה מהעלם התענוג העליון אל הגילוי. באופן כללי, כל המצוות נקראות ״דרך״, כמו בפסוק ״ושמרו דרך הוי׳ לעשות צדקה״; ול״נועם הוי׳״, כלומר ״נעימות הוי׳״, יש משמעות זהה לזו של ״דרך הוי׳״.

מדוע הפסוק מייחד את הצדקה? מפני שהיא כוללת את כל המצוות: כלל המצוות כולן הוא רמ״ח המשכות מן ההעלם.

רמ״ח מתקבלים, כפי שמוסבר בפסקה 41, מתשע פעמים תשע (81), כשבכל אחת שלוש בחינות — ראש, אמצע וסוף (243) — ומחמשת החסדים המגדילים. הצדקה ממשיכה את החסד, בדומה ליד ימינו של אדם: הגוף כולו נמשך אחריה.

פרק ד נפתח בפסוק משמות לד, כא: ״ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות, בחריש ובקציר תשבות״. מדוע הפסוק מזכיר דווקא חריש וקציר?

מכיוון ש״ששת ימים תעבוד״ מתייחס לעבודת ה׳, כפי שנאמר בפסקה השנייה של קריאת שמע: ״ולעבדו בכל לבבכם״. לעבודה זו יש חרישה, זריעה וקצירה משלה, כפי שאומר הנביא על זריעה לצדקה, וכפי שנאמר בתהילים על אור שנזרע לצדיק.

המאמר מפנה לדברים שנכתבו בנושא זה במקומות אחרים: על ״הבאים ישרש יעקב״, על ״כי תבואו אל הארץ… ושבתה הארץ״, ובמאמרים ״האזינו השמים״ ו״ושאבתם מים בששון״.

לשלושים ותשע המלאכות האסורות בשבת — חרישה, זריעה ושאר המלאכות — יש מקבילה למעלה, כשם שהן קיימות למטה. האיכר זורע כדי שיבולו יצמח בתוספת ברכה.

כך גם למעלה, התענוג העליון נמשך לידי גילוי רק באמצעות מצווה. הדבר נקרא ״מלאכה״ משום שיש בו ירידה וצמצום.

גם בעבודה גשמית, החיות יורדת ומתפשטת אל פעולת ידיו של האדם. העובד מכוון להשיג רווח ותוספת ברכה מעבודתו.

מטרתה של עבודת הצדקה למעלה היא להביא תוספת ברכה מתוך התענוג העליון הנסתר. זהו פירושה הידוע של המילה ״ברוך״ ב״ברוך אתה ה׳״: המשכת ברכה.

זהו פירוש הברכות על המצוות המעשיות, ״ברוך... אשר קידשנו במצוותיו״, וכן פירוש ״לעבדו״; וגם פירוש ״ששת ימים תעשה את מעשיך״ — לחרוש ולזרוע.

המצוות שנעשות במשך השבוע מעוררות את המשכת התענוג העליון. אבל ביום השביעי שובתים, כשם שה׳ שבת בו מכל מלאכתו.

במשך השבוע המצוות המעשיות מעוררות את התענוג העליון הנעלם להתגלות כאור בגן עדן.

אולם הוא אינו מתגלה בפועל עד השבת. עד אז הוא עומד מוכן לגילוי, אך נותר בהעלם.

על השבת נאמר ״וקראת לשבת עונג״: כעת התענוג העליון מתגלה בפועל. הנאת הנשמות ממנו באה דווקא בשבת.

כפי שאומר ישעיהו, ״מדי שבת בשבתו יבוא כל בשר״ להשתחוות לפני ה׳. המאמר מצטט את ספר הבהיר: יש עמוד, שלפי הערת קה״ת הסידור מפרש כעמוד שבגן עדן התחתון, שעל ידו עולות הנשמות לגן עדן העליון בכל שבת.

כל זה מפני שבשבת התענוג העליון מתגלה. ואף על פי כן, אין בשבת גילוי של דבר חדש.

הכול הוכן במשך השבוע, ורק עדיין לא ירד למטה. כל התענוג המתגלה בשבת נובע מאותה הכנה.

זהו בדיוק מה שהתעורר למעלה באמצעות המצוות שקוימו בימות החול, ולא יותר. כפי שאמרו חז״ל: ״מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת״.

כך מתבאר הציווי ״וביום השביעי תשבות״: מה שעבדו עליו במשך השבוע בא לידי גילוי בשבת, ולכן בשבת אין צורך בסוג העבודה של ימי החול. עבודת ימי החול היא בבחינת ״חרישה״: לב נשבר ונכנע ואתכפיא — המאמץ לכפות את דחפי הנפש הבהמית.

עבודת השבת היא תענוג בה׳, המושג על ידי אתהפכא — הפיכת החושך עצמו לאור. עבודת השבוע ממשיכה את האור כשהוא עדיין בהעלם; בשבת הוא יוצא מן ההעלם אל הגילוי, ולכן השבת נקראת ״עונג״.

כאן באה התשובה לשאלה שבפסקה 2. בשבת אנו מבקשים: ״קדשנו במצוותיך״ — שמה שכבר הוכן יבוא עכשיו לידי גילוי. בימות החול אנו אומרים ״אשר קדשנו״ בלשון עבר, מפני שהאור עדיין נסתר.

אותה סיבה מסבירה גם את צורת הפנייה: בשבת אומרים ״במצוותיך״, בפנייה ישירה לה׳, מפני שהאור גלוי; בימות החול אומרים ״במצוותיו״, בלשון נסתר, מפני שהאור עדיין בהעלם.

כך מתבאר גם המאמר שבפתיחת המאמר, ששבת שקולה כנגד כל המצוות: באמצעות המצוות האור נשאר נסתר, ורק השבת ממשיכה אותו לידי גילוי.

בסוגריים מובאת הקבלה לכך. הגמרא (ברכות לה, ב) מביאה את דברי רבי שמעון בר יוחאי: כשישראל עושים רצונו של מקום, מלאכתם נעשית בידי אחרים; וכשאינם עושים רצונו, הם צריכים לעשותה בעצמם, כפי שנאמר בפרשה השנייה של קריאת שמע: ״ואספת דגנך״. נמצא שהפרשה מתארת מצב שבו ישראל ״אין עושים רצונו של מקום״, ואף על פי כן נאמר בה לשמוע למצוות ה׳.

התשובה היא שהאור הנמשך באמצעות המצוות נשאר נסתר, בבחינת אור מקיף. ״עושים רצונו של מקום״ פירושו שהאור נמשך מן הבחינה המקיפה, סובב כל עלמין, אל הבחינה הפנימית, ממלא כל עלמין, כך שהאור המקיף והאור הפנימי מתאחדים.

הכינוי ״מקום״ רומז לכך: עבודה זו ממשיכה את האור אל שורש ה״מקום״, בחינת מלכות, ״מלכותך מלכות כל עולמים״, כפי שמוסבר בתניא, שער היחוד והאמונה, פרק ז, וכמו בפסוק ״ברוך כבוד הוי׳ ממקומו״. גילוי זה בתוך העולמות הוא תכלית הכוונה — שתהיה לה׳ דירה בתחתונים.

המאמר מפנה לסוף המאמר ״שובה ישראל״. השבת עומדת ביחס לששת ימי המעשה באופן דומה: בימות החול האור הנמשך באמצעות המצוות מאיר רק בבחינת מקיף, ורק בשבת הוא מתגלה במקורם של עולמות בריאה, יצירה ועשיה — בדומה להמשכת האור אל שורש ה״מקום״.

לכן אמרו חז״ל שמזונותיו של אדם קצובים לו מראש השנה ועד יום הכיפורים, חוץ מהוצאות שבת ויום טוב, שבהן מוסיפים לו לפי מה שהוא מוציא: ימים אלה דומים לזמן שבו ״ישראל עושים רצונו של מקום״, ואז ״מלאכתן נעשית״ בידי אחרים. כאן מסתיימים הסוגריים.

פרק ה׳ נפתח. בכל פעם שיש לחבר מדרגה עליונה עם מדרגה תחתונה, צריך להיות דבר מה שיקשר ביניהן; וגם כאן יש עליון ותחתון.

העליון הוא התענוג העצמי של ה׳; התחתונים הם גילוי התענוג אל הנבראים, המקבלים אותו ונהנים מזיוו. התפילה היא המקשרת, המביאה את התענוג הנעלם למטה ומחברת אותו עם התחתונים באופן גלוי.

התפילה נקראת סולם, כפי שהזוהר (בתיקוני זוהר) מפרש את חלום יעקב: ״סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה״. כמו בסולם, גם בתפילה יש מדרגות רבות — שלבים.

בכללות יש ארבעה עולמות — אצילות, בריאה, יצירה ועשיה — זה למעלה מזה, בדומה לארבעה שלבים בסולם; עולים מעשיה ליצירה ומשם הלאה. כך גם התפילה נחלקת לארבעה שלבים, המקבילים לארבעת העולמות.

התפילה היא סדרה של עליות באמצעות מסירות נפש: ״אליך ה׳ נפשי אשא״. ארבע העליות העיקריות שבה מקבילות לארבעת העולמות, כמו ארבעת השלבים שבסולם.

הפסוק אומר שראש הסולם ״מגיע השמימה״ כדי להראות שהסולם הוא הממוצע המחבר בין העליון לתחתון: אפשר לעלות בו מלמטה, ואפשר לרדת בו מלמעלה.

באמצעות הסולם העליון יכול לרדת אל התחתון, והתחתון יכול לעלות אל העליון; משום כך הוא מחבר ביניהם.

הדבר דומה לקורה התקועה מן הקרקע ועד הגג, המחברת ביניהם: מכיוון שהסולם נטוע בארץ וראשו מגיע השמימה, הוא מחבר בין השמים לארץ.

בסוגריים מובאים מקורות נוספים: הזוהר על סולם יעקב בפרשת ויצא, ופירוש הרמ״ז (רבי משה זכות), הקושר את הסולם לשמונה־עשרה חוליות השדרה; וכן מאמרים נוספים המסבירים ששמונה־עשרה חוליות השדרה מקבילות לשמונה־עשרה ברכות העמידה.

הדברים נדונים במאמרים ״לא הביט און ביעקב״ ו״יביאו לבוש מלכות״; האחרון עוסק בדימוי התלמודי של ה׳ הרוכב על כרוב קל ומשייט בשמונה־עשר אלף עולמות. בסוגריים מובא גם מילון המונחים הקבלי מאורי אור, בערך ״סולם״.

התפילה דומה לסולם בכך שהיא עלייה והתרוממות מן העצמי מתוך מסירות נפש. ודווקא משום כך היא נקראת המחברת: באמצעות התפילה יורד גם השפע של האור מלמעלה למטה.

כך גם בסולם: לא רק עולים בו, אלא גם יורדים. המאמר מפנה למאמרים ״יונתי בחגוי הסלע״ ו״ויקהל משה״ להרחבה בעניין.

גם התפילה נקראת עטרה. בגמרא מסופר על המלאך ש״קושר כתרים לקונו״, ותוספות שם מסבירים שהכתרים נוצרים מתפילות הצדיקים, ואילו הזוהר אומר שהם נוצרים מתפילותיהם של ישראל. בשיר השירים נאמר ״העטרה שעטרה לו אמו״, והמאמר מפרש שהכוונה לתפילה היוצרת עטרה למעלה.

עטרה מונחת מעל הראש ועשויה אבנים טובות ומרגליות. למעלה, ״האבנים הטובות״ הן רפ״ח ניצוצות הקדושה שנפלו בשבירת הכלים ומתבררים.

ניצוצות אלה, העולים באמצעות מסירות הנפש שבתפילה, נעשים עטרה מעל ל״ראש״ — המוחין — של המדרגות העליונות. זאת משום שהתפילה היא סולם שראשו מגיע השמימה ומחבר את הראש עם הסוף.

ראש הסולם הוא העטרה שבשמיים: הוא מגיע לשם ויוצר את העטרה. הסוגריים מפנים למאמר ״מזוזה מימין״ ולזוהר, המספר בפרשת וישלח שהמלאך הממונה על תפילות ישראל עושה מהן עטרה. בהערת קה״ת מוצע לקרוא את ההפניה לווישלח כמתייחסת לתחילת דף קס״ט ע״א, יחד עם דף קס״ז ע״ב.

מכיוון שהתפילה מחברת — מעלה את התחתון אל העליון ומורידה את העליון אל התחתון — יש בה שתי תנועות. הראשונה היא העלאה מלמטה למעלה.

באמצעות התפילה מתעלות המצוות שנעשו בדברים גשמיים, שבהם נפלה התענוג העליון בעת שבירת הכלים, והן עולות כמ״ן, ״מים נוקבין״, בדומה ל״באר מים חיים״. המאמר מפנה למה שמבואר במקום אחר על שירת הבאר — ״אז ישיר... עלי באר״.

התנועה השנייה היא המשכת התענוג העליון מלמעלה, באמצעות התפילה, כמ״ד — ״מים דכורין״.

חז״ל אמרו שאילו ישראל היו שומרים שתי שבתות ״כהלכתן״, היו נגאלים מיד. המאמר דורש את ״כהלכתן״ מלשון הליכה, ורואה בה את שתי דרכי ההליכה בסולם: מלמטה למעלה ומלמעלה למטה.

דרך אחת של ״הליכה״ היא עלייה מלמטה למעלה, המעוררת את התענוג העליון באמצעות העבודה וקיום המצוות במעשה; הדרך השנייה היא מלמעלה למטה — גילויו של אותו תענוג למטה.

כאשר שתי התנועות שלמות, הגאולה באה מיד. זאת מפני שהתפילה מחברת את התחתון לעליון ואת העליון לתחתון, והמקובלים מכנים זאת ״מייחד ייחודים״.

בסוגריים מקשר המאמר את הדברים ללימוד שפתח את המאמר, שכל ענייני השבת כפולים. ״שמור״ שייך לנוקבא ולעלייה מלמטה למעלה, ואילו ״זכור״ שייך לדכורא ולהמשכה מלמעלה למטה, כפי שמוסבר במאמר ״זכור את יום השבת לקדשו״.

״שתי שבתות״ הן אפוא שתי מדרגות בכל שבת: תחילה העלייה מלמטה, ולאחריה ההמשכה מלמעלה.

לכן כל ענייני השבת כפולים: הגילוי וההמשכה מלמעלה בשבת תואמים למידת העלייה שהושגה באמצעות אתערותא דלתתא בששת ימי החול, בבחינת ״לעבדה ולשמרה״. כאן מסתיימים הסוגריים.

בשירת הים נאמר פעמיים: ״עד יעבור עמך ה׳, עד יעבור״. המעבר הראשון הוא כלפי מעלה: באמצעות מסירות נפש בתפילה ישראל מתעלים מעבר לשם הוי׳ כפי שהוא מתגלה בגן עדן באמצעות צמצום.

הם מתעלים מעבר למדרגה זו משום שהם מעוררים את התענוג העצמי של ה׳, מקור כל התענוגים. המעבר השני הוא כלפי מטה.

שם הוי׳ יורד וממשיך את העונג העליון מן ההעלם אל הגילוי, וכך הוא ״עובר על״ ישראל; הירידה היא היפוכה של העלייה.

המאמר חוזר לפסוק הפותח שלו: ״ראו, כי ה׳ נתן לכם את השבת״. כפי שהוסבר למעלה, ״מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת״.

התענוג העליון שמתגלה בשבת תואם בדיוק למה שהכינו מצוות השבוע המעשיות בעודו נסתר.

זהו פירוש הוראתו של משה על המן ביום שישי: ״את אשר תאפו אפו״ — ימי החול מכינים לשבת, ובשבת עצמה אין מכינים דבר, שכן עונג השבת אינו בא מעצמו, אלא רק מן המצוות שקוימו במהלך השבוע.

המצוות לבדן מביאות לידי גילוי את העונג העליון הנעלם; בלעדיהן לא היה מקור לעונג השבת. משום כך נתן להם ה׳ ביום השישי ״לחם יומיים״.

המאמר מפנה לזוהר על פרשת בהר, המצטט את הפסוק ״ראו כי ה׳ נותן לכם ביום השישי לחם יומיים״, ומדייק בו: ״ראו כי ה׳ נותן לכם״ — לכם במיוחד.

הדבר תלוי במידת המאמץ שהשקעתם בעבודת ה׳ במשך ימי החול: כך נותן לכם ה׳ את השבת ואת גילוי התענוג העליון שבה. לכן השבת כולה נתונה בידיכם, להוסיף עליה או לגרוע ממנה.

הדבר תלוי במידת עבודתכם בקיום המצוות במשך ימי החול, כפי שהוסבר לעיל בעניין ״דרכיה דרכי נועם״. המאמר מפנה גם למדרש רבה על הפסוק ״החודש הזה לכם״, שבו מופיעות אותן מילים, ״לכם״.

הפסוק ממשיך: ״אל יצא איש ממקומו ביום השביעי״. הזוהר בפרשות בשלח וויקהל, שאליו מפנה המאמר, מפרש את ״מקומו״ כ״מקומו״ שבביטוי ״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״. המאמר קושר את ״מקומו״ ל״מקום״ שבביטוי ״עושין רצונו של מקום״ (פסקה 33) — להמשכת האור אל השורש של ״מקום״.

המאמר מפנה גם למאמרים ״כי על כל כבוד״, העוסק בפסוק ״ברוך כבוד הוי׳ ממקומו״, ו״בשברי לכם מטה לחם״, העוסק בביטוי ״ברוך המקום״, להרחבה בנושא ״מקום״.

פרק ו פותח בהבהרת שתי ה״מעברות״ מעט יותר. הוא יוצא מן העיקרון, המצוטט מתפילת אליהו בתיקוני זוהר, שלפיו לה׳ עצמו אין שום מידה ״ידועה״.

המדות מתהוות אפוא מאור אין סוף רק באמצעות התורה והמצוות: המצוות המעשיות, המקוימות בעזרת דברים גשמיים כגון אתרוג ותפילין, מבררות את רפ״ח הניצוצות שנפלו ומעלות אותם כמ״ן, ״מים נוקבין״ הקוראים להמשכה מלמעלה.

בתיקוני זוהר נאמר שרמ״ח מצוות עשה נעשות ״רמ״ח אברין למלכא״, כלומר רמ״ח כלים למדות דאצילות. עץ חיים מחשב כך: תשע פעמים תשע הן פ״א; כשבכל אחת יש ראש, תוך וסוף מתקבלים רמ״ג, וה׳ החסדים משלימים לרמ״ח.

לכן התורה והמצוות נקראות ״דרך הוי׳״: הן הדרך שבה שם הוי׳ נמשך בכל מדה וספירה.

זוהי ה״עד יעבור עמך ה׳״ הראשונה: באמצעות התורה והמצוות שלהם, ישראל עוברים הרחק מעבר למדרגת שם הוי׳, וכך ממשיכים את שם הוי׳ למטה.

ה״עד יעבור״ השני הוא מלמעלה למטה: שם הוי׳ עובר על ישראל ומגביה אותם, כפי שאומרת הגמרא שארון הברית נשא את נושאיו.

כעת נבאר את שורש התפילה כסולם. בסדר ההשתלשלות הרגיל, כל מדרגה מקבלת חיות מן המדרגה שמעליה: הספירות התחתונות של המדרגה העליונה, נה״י, נעשות המוחין של המדרגה שמתחתיה. כך נה״י של אבא ואמא נעשים מוחין לז״א, ונה״י של ז״א נעשים מוחין לנוקבא.

זהו שורש הביטוי ״מלך עוזר״ בתפילת העמידה, המקביל לנה״י בלבד. הסדר הזה אינו נפסק, מפני שכפי שמבואר בקבלה, הזיווג של אבא ואמא תמידי, כדי להמשיך מוחין.

אבל ה״תענוג התמידי״ שבזיווג התמידי אינו מוליד מוחין חדשים לגמרי, לפי עץ חיים; הוא רק מחדש את המוחין הקיימים.

התפילה, שהיא הסולם, ממשיכה תוספת אורות ומוחין חדשים לגמרי. זהו ״בעטרה שעטרה לו אמו״.

משל מהולדה באדם מראה שהולדה מוסיפה מוחין חדשים: אף שטיפת הזרע יורדת מן המוח, המוח נשאר כפי שהיה.

מכיוון שלא חסר דבר מן המוח, הטיפה חייבת להיות דבר חדש שנוסף בו, ורק טיפה חדשה כזאת יכולה להוליד דבר חדש, כלומר ילד. כך הדבר גם ברגע הלידה עצמו.

הוולד נוצר ברחם האם, שהוא חלק מעצם גופה, ואינו נולד מ״רגליה״, נה״י — הערוץ שבו מתרחשת ההמשכה מן העליון לתחתון בסדר ההשתלשלות הרגיל.

מכאן שהלידה כוללת מוחין חדשים שלא היו קיימים קודם, ולכן אינם יכולים לבוא מבחינת נה״י.

מוחין חדשים ממש אינם יכולים להימשך דרך סדר ההשתלשלות הרגיל, שבו ״אין כל חדש״; הם צריכים לבוא ממקום גבוה הרבה למעלה ממנו, משום שהם חדשים מעיקרם.

כך הוא גם למעלה: הזיווג התמידי של אבא ואמא, שממנו נמשך סדר ההשתלשלות הרגיל, אינו מביא חידוש.

לכן הסדר הרגיל נמשך מנצח, הוד ויסוד של המדרגה העליונה אל המדרגה התחתונה. התפילה, שראשה מגיע השמימה, גורמת לזיווג מסוג אחר.

זיווג זה דומה לכוח המוליד שבזרע הזכר, שהוא למעלה מסדר ההשתלשלות הרגיל וממשיך מוחין חדשים לגמרי. בפרי עץ חיים מבואר שכל כוונות הייחודים שבתפילה מכוונות לעורר את ״טיפת״ הזכר הזאת.

גם הטיפה החדשה הזאת באה מהמ״ן של בירורי רפ״ח הניצוצות: כשם ש״הדם הוא הנפש״ וכשם שהזרע נוצר מן המאכל, כך הניצוצות המתבררים נעשים תוספת במוחין של נוקבא.

אלה הם מוחין חדשים לגמרי, והם העטרות והכתרים שנעשים מן התפילות — ״העטרה שעטרה לו אמו״ שנזכרה לעיל.

הדברים מסבירים את משל המדרש על המלך שניצח במלחמה והוכתר ל״אגוסטוס״: ״המלך עומד ואגוסטוס יושב״. ״המלך עומד״ הוא האור הנמשך בסדר ההשתלשלות הרגיל, באמצעות הזיווג התמידי שאינו מביא חידוש, ועובר דרך נצח, הוד ויסוד. (בדפוס מצוין מספר הפרק במדרש כ״כ, שאינו מספר; המשל מופיע בפרק 23, שמות רבה 23:1.)

״אגוסטוס יושב״ הוא אור הנמשך למעלה מסדר ההשתלשלות הרגיל, כמו בקריעת ים סוף, שהיא כעין לידה, שעליה אומר הזוהר שהיא ״בעתיקא תליא״ — תלויה בעתיק, הבחינה הפנימית ביותר שבכתר.

בלידה השפע אינו עובר דרך נצח, הוד ויסוד, הנקראים ״ירכיים״, אלא אדרבה, הם מתקררים, כפי שאומרת הגמרא על אישה העומדת ללדת (סוטה יא, ב); השפע בא מחסד, גבורה ותפארת.

יש כאן תנאי נוסף, הנלמד שוב מן המשל: קטן אינו יכול להוליד ילדים, מפני שמוחו עדיין לא התפתח בשלמות. נמצא שגם כוח ההולדה, שממשיך מוחין חדשים, תלוי בשלמות המוח.

הדבר תלוי גם בהתפתחות התקינה של כל האיברים: מי שאינו שלם בכל איבריו אינו יכול להוליד.

כך גם למעלה: אף שהתפילה ממשיכה מוחין חדשים בדומה לכוח הולדה, אין בכוחה לעשות זאת לבדה, אלא אם כן ״כלי המוח״ וכלי האיברים שלמים.

התורה והמצוות בונות את כל ה״גוף״, את רמ״ח איברי המלך, ורק לאחר שהוא נבנה יכולה התפילה לפעול את פעולתה.

אז יכולה התפילה להמשיך אורות חדשים ומוחין חדשים. העיקר מבין המצוות כאן הוא תלמוד תורה, שהוא המוחין עצמם; ואת כל זה ממשיכים ישראל באמצעות התורה והמצוות.

לסיכום: במשך ששת ימי החול התורה והמצוות בונות את ה״גוף״ — את כל האורות והכלים שברמ״ח האיברים.

אלא שהאור נשאר בתוך האצילות ואינו מתגלה עדיין למטה. תפילת ימי החול אכן ממשיכה מוחין ואורות חדשים לגמרי, כפי שהוסבר לעיל.

אף על פי כן, הכול נשאר באצילות ואינו מתגלה בפועל. לכן בברכת המצוות של ימי החול אומרים ״אשר קידשנו במצוותיו״, בלשון עבר ובגוף שלישי: האור עדיין נסתר במוחין, כמו זרע שעדיין נמצא במוח.

בשבת מתרחש עיקר הזיווג, המביא לידי חידוש ממש: הגילוי מגיע בפועל גם למטה. על כך נאמר ״וקראת לשבת עונג״ ו״אז תתענג על הוי׳״, ולכן בשבת אומרים ״במצוותיך״ ופונים אל ה׳ ישירות.

ההבדל העיקרי הוא שבימי החול האור בא מאימא עילאה — בינה, ה״אם״ שבפסוק ״בעטרה שעטרה לו אמו״. האור שלה הוא ״אור חוזר״, שעולה למעלה ואינו יורד למטה, כפי שהוסבר בעניין ההבדל בין חכמה לבינה.

בשבת האור בא מאבא — חכמה — ויורד מלמעלה למטה בבחינת ״אור ישר״. הכינוי של התורה לימים הקדושים, ״מקראי קודש״, מבטא המשכה זו מלמעלה למטה.